【秦際明】論陰陽五行的人道論構造與查包養app倫理天生

論陰陽五行的人道論構造與倫理天生

作者：秦際明（中包養網排名山年夜學哲學系（珠海）副傳授）

來源包養：作者授權儒家網發表，原載《哲學與文明》2024年第9期

 

內容摘要：中國現代人道論以陰陽五行之天生的性格學說為基礎。自戰國至漢代，陰陽五行觀念逐漸完美，成為中國哲學懂得世界構造的重要系統。物為陰陽和合而生，人有陰陽，表現為性格之為體用。陰陽結構的分歧比例與轉化趨勢具體表現為五行，即各有成毀善惡之性質，是人倫的天道物理之基礎。性無所謂善惡，情對性的表現有過與不及，方有善惡。是以，性格互為陰陽，不成相離。程朱理學以天理為性，亦有其性格體用之結構，但取善之成績為性，凸起天理與性理的獨立性，則于理氣關系與善惡之所分難以闡明。性格與陰陽五行的變化是統一過程，倫理與善惡是對事物變化過程中分歧趨勢與狀態的價值鑒定，這樣既解釋了性格的實質過程，也闡明了善惡之性的本源。在此包養網基礎上，凸起善之為成性的價值，作為人類活動的目標，施之以政教，則構成一完備的天道與人性相貫通的理論。人道論可分為後天人道論與后天人道論兩種，陰陽五行人道論是一種后天人道論，強調善為人后天成績，具有特別的品德實踐意義。       

 

關鍵詞：性格、善惡、陰陽、五行、善的成績

 

         

 

自先秦，分歧思惟家對人道有著分歧的懂得與規定，年夜致有性善、性惡、性樸、性三品、性善混、性無善惡及五常之性等分歧的觀點，可歸納為後天人道論與后天人道論兩類，分別對應性的分歧含義，前者以人的類本質或某種後天之物為性，而后者以生為性，即人生來就有的習性。牟宗三師長教師即以應然與實然二層含義來區別人道，「義當然之性，是儒家人道論之積極面，亦是儒家所特有之人道論，亦是正宗儒家之所以正宗之本質特征。自生而言性是實在論態度的實然之性，是后來所謂氣性、才性、氣質之性，是儒家人道論之消極面，不是儒家所特有。」[1]人們在分歧的意義上談論性，因此有分歧的人道論，甚至統一作者對性字亦有分歧的用法，如李巍認為《孟子》一書中的性至多包括了人身上自發、固有、獨有和能為人自立的欲求四個層次，嚴格來說，孟子認為的性應當具有這些所有的內涵。[2]其他思惟家能夠就其任一層次或其他角度來懂得人道。    

 

現代學界研討儒家人道論重要側重于思孟—程朱一系的性善說，強調人之性與其所謂本體論的貫通，于陰陽五行系統中的人道論不甚重視，視之為一種宇宙天生論。趙法生認為，先秦儒家的人道論其實并不以性善說包養為主流，而有一種更為基礎的性格論，七十子及其后學繼承孔子之思惟構建了一種性格論，這是儒家重要的一種人道論。[3]漢代人道論與先秦儒學之性格論有內在聯系。現代學界對漢代以陰陽為基礎結構的人道論亦有所摸索，這尤其體現在董仲舒思惟研討中。徐復觀在《兩漢思惟史》中認為董仲舒人道論有包養三種建構方法，此中一種是以人副天數的方法將天之陰陽與人之貪仁聯系起來，從而以陰陽學說為基礎實現天人關系的一貫。[4]余治平認為：「董仲舒以陰陽釋性格，第一次真正在形而上的高度確立起性格的本體位置，與孔、孟之學以及早先出土的郭店楚簡從生涯親身經歷角度建構性格本體構成了區別。」[5]董仲舒之論性格本于陰陽，東漢的《白虎通義》則將之與五行結合起來，徐興無描寫了漢代性格學說背后的陰陽五行論，并在此基礎上闡述了漢代性格觀與其靈魂觀念的關系。[6]此可見漢代的人道論以陰陽五行為基礎早已為學界所留意。不過，若何將陰陽五行人道論發展為一種完美的人道理論，答覆後天人道論與性善論的挑戰，這是有待開展的理論摸索。    

 

壹、人道論的理論難題與陰陽五行人道學說的提出

 

孟子道性善，告子以為性可善可惡，并不同等于善。荀子與告子一樣，持性不善的觀點，不過，人們經常把荀子的性不善類同于性惡，如程子「只一句性惡，年夜本已掉」，[7]自宋明至于現代，以荀子為性惡說為一種典範的學術范式。性不善并不用然等于性惡，性樸說與性善惡混也屬于性不善。《荀子》一書中的人道論的確包括著性惡、性樸與人道向善等多包養網種面向，假如我們將這些面向都視為荀子思惟的一部門，可以認為荀子的人道論是有層次的，即，荀子視人道為一復雜結構，此中以性樸為基質，樸質呈現為可善、可惡的能夠性。不過，這種解釋包括著對人道定義上的牴觸。正如周熾成指出，性樸論涵含著性可以為善，并且為善要通過對樸質的變化，所以禮法與人道是一起配合關系，可以說是禮法養性格；而性惡說視性格與禮義為反對關系，禮義要成績善需求矯治、化解與改革人道。[8]考慮到人之性格與禮義的關系，人之性格的本質分歧導出的實踐面向就分歧。即，性善論、性惡論與性樸論實質上存在著人道規定、實踐面向等方面的差異，從而難以納進到統一個體系中往。以性樸為基底，以性善、性惡及利欲之性為能夠性面向的結構化做法，是包括著內在牴觸的。這個牴觸的關鍵是改變了性的定義。假如說人道是可變的，并且可所以分歧性質的內容，那么這其實撤消了人道的規定性，只要人分歧面向的能夠性與現實性，也就無所謂人道了。

 

諸種人道論各有其理論困難之處。理學的性理學說是精致化版本的性善論，其重要問題在于性理與人的現實性之關系。「理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。」[9]「性即理也。」[10]「情有善惡，性則全善。」[11]假如說性稟天理，現實情面的非理、非善的內容從何而來？理學的答覆則是理需求通過氣來呈現和實現，「人物性本同，只氣稟異」[12]。所以這個問題實質上可以轉換為理與氣的問題，而恰是在理氣關系上，人們可以從形而上學的角度提出許多疑難。天理須通過氣來實現，而天理自己不是氣，不包養網克不及直接呈現，那么，是氣的某種結構與狀態意味著天理嗎？既然理自己是純粹的邏輯之理而沒有現實性，理若何感化于氣呢？對這些問題的答覆，要么導向理本論，氣由理派生出來，但這難以解釋氣之駁雜性的來源與根據；要么導向氣本論，即理自己沒有獨立存在，僅僅是氣的某種結構與狀態，但這會撤消理的獨立性與超出性；要么導向理氣二元論，而這難以解釋理與氣的關系。形而上學的一元論與二元論各有其理論難點。    

 

性惡論當然可以很好地解釋現實中的人之性格的非善性，但難以說明的是規范性價值的來源，以及人與規范性價值的關系是若何樹立起來的。性樸論在人道之樸質與規范性價值之間樹立起指引與養成這樣的協作關系，那么實際上意味著人道之樸質并不純然是空的能夠性，而存在著潛在的情勢結構。至于性善惡混，不過是一種經驗觀察，依然需求作出理論上的統一解釋。所以，先秦人道論的種種見解需求在更為融貫的理論中往懂得。

 

先秦分歧的人道學說在漢代被規整到兩種看似分歧的人道論中往了，即性樸論與五常之性說。性樸論以人道為樸質，是成績善的能夠性與始點；而漢代以性為陽，以情為陰，陽善陰惡，所以性善情惡，性之善即表現為仁、義、禮、智、信之五常。五常之性從某種意義上來說是包養一種性善論，但與孟子之謂性善分歧，五常之性之于人是潛在的，需求經過教化而后實現。漢代所風行的人道論認為現實人道會經歷從初始狀態到完成狀態的轉化，重視中人之性的教化，并不將性善視為現成的。中人之性即意味著性為變化之樸質，與五常之性對人道的規定本紛歧致，那么，樸質之性與五常之性的分歧說法可否統一路來？假如這兩種人道論得以融貫地解釋，先秦的性善、性不善之爭也就能夠調和。其解釋的能夠性就存在于漢代陰陽五行學說。基于陰陽五行的結構來說性格，是漢代諸種人道學說背后的形而上學基礎，供給了一種將人之性格與六合萬物之結構聯系起來的系統解釋。

 

貳、性格的陰陽五行構造

 

先秦哲學以道為焦點，以天為道的最高體現，進而產生六合天然與人倫社會的次序，但天道與萬物的關系需求了了而系統地說明。道非物，而物何故載道？假如道與物、天與人的關系缺少形而上學的說明，那么人心、人道與天道的關系就不克不及廓清。    

 

在對世界構造的解釋上，先秦已經產生了六合、道、陰陽、五行、人、物、天然等范疇，并將陰陽與五行明確聯系起來，構成系統的結構，以解釋萬事萬物的演生與本質，至多在《管子》一書中即已實現陰陽與五行學說的融會，陰陽五行學說成為萬物構成及其生化的系統是懂得事物的基礎形式。[13]《白虎通義．五行》綜合了漢代陰陽五行與六合萬物之關系的學說，隋代蕭吉所編《五行年夜義》對此理論作了系統地收拾，二者內容年夜體分歧，《五行年夜義》比《白虎通義．五行》多了一種南北朝所風行的體用觀念，從而使其陰陽五行學說加倍精致和系統。茲據《五行年夜義》詳加論說。

 

五行分體性，「體者，以形質為名，性者，以功用為義，以五行體性，資益萬物」。[14]五行本自陰陽，「木居少陽之位，春氣溫暖溫柔，弱火伏此中，故木以溫柔為體，是曲為性。火居年夜陽之位，炎熾赫烈，故火以明熱為體，炎上為性。土在四時之中，處季夏之末，陽衰陰長，居位之中，總于四行，積塵成實，積則有間，有間故含容，成實故能持，故鄉以含散持實為體，稼穡為性。金居少陰之位，東方成物之所，物成則凝強，少陰則清涼，故金以強冷為體，從革為性。水以冷虛為體，潤下為性。」[15]值得留意的是，這里的性即功用，那么體性即體用，但此體用與中國釋教及宋包養網明理學中所說的體用分歧。這里的體指的是陰陽五行所構成的形體及其基礎性質，重要應懂得為載體，作為功用的「性」不克不及離開此形體或載體而單獨存在。

 

人在六合之中，與萬物一樣皆是陰陽和合而生，人之性格本諸天道，《易緯．乾坤鑿度》云：「圣人居六合之間，性稟陰陽之道。」[16]孟子之謂性是與它物相區別的特徵，而陰陽五行所提醒的是萬物相類之性與相通之理，人之性格也不破例。人所稟的陰陽五行塑造了人的性格，與萬事萬物同構。在天謂之陰陽，在物謂之五行，在人謂之性格，「雷，六合之性格也，性格之理天然。」[17]好像陰陽所構成的萬物有陰陽構成的結構與變化趨勢，人之性格亦可歸納為陰陽五行之結構。董仲舒即已樹立了六合陰陽與人之性格的對應關系，《年齡繁露．深察名號》云：「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」[18]其《天人三策》又謂：「臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，熏陶而成之，不克不及粹美，有治亂之地點，故不齊也。」[19]董仲舒認為人身含有陰陽之質，兼具美惡，何種性質能夠實現出來，取決于后天的教化。此外，漢代又有所謂「五常之性」說，如《漢書．刑法志》云：「夫人宵六合之貌，懷五常之性，聰明精煉，有生之最靈者也。」[20]人道中固有五常，這看起來類似于一種性善論，此之謂「五常」當然為善，但同樣是由陰陽之氣所構造。「人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也。」[21]    

 

從五常與五行的關系來說，木為少陽，四時在春，象征著萬物的構成與生長，是性命蓬勃的氣象，所以陽氣之生謂之仁，仁者便是生生之德。火為太陽，四時在夏，象征著萬物最為茂盛的狀態，比擬人事，則為天下昇平而制禮樂，禮樂意味著亂世的成績，是人文的頂點。如若萬物盛而無條理，無禮儀，無次序，則是妄作。陽盛同時應是禮盛之象，禮是萬物成績的情勢，是文明的象征，其象則為火，所以與火相應的德性是禮。金為少陰，四時在秋，陰氣始升，陽氣漸衰而萬物收斂。正如秋天果實成熟而木葉始黃，象征著事物之當者成績之，事物之不時者往除之，主于刑。此如義之分別與成績，所以金之德為義，擇其宜而輔成萬物。太陰為水，水隨物賦形，是智之象。土為陰陽中，是五行之成績義，生養、成績萬物，是為信。

 

漢代所說的五常之性似乎亦蘊含著一種善的潛質。懂得性善論的關鍵在于若何定義善。性善論之謂善後天包養網而有，如孟子之謂性善從現實天生的角度來說本源于心善，而人心之善有所謂「四端」，「四端」不待教化而有，與生具然。至若性善論的本體論維度，更在于心性之物與天同構，理學之謂「六合之性」本此。其謂善不成以現實天生之物來解釋，漢代五常之性中的五常雖然其性質也是善，究本源亦在天道，但其天道則表現為陰陽五行的氣化風行，非謂氣背后還有另一本質作為善的來源根基。陰陽五行在其結構與變化的特定形態有其為其善的意義。就其具體而言，五常不是均等的，亦有其內在結構與層次。漢代風行的觀包養網念是陽善陰惡，這就意味著，在陰與陽分歧的原則上，有著分歧的價值屬性，此中的陽，為萬物的生發、舒暢，適合于人的意志與需求，所以為善。陰為嚴寒、闌珊、郁結，是性命的限制，故為惡。世無純善純惡之物，陰中有陽，陽中有陰，陰陽相生相克共為一體。事物固有陰陽兩性，一物之中或陰或陽起主導感化。假如陽的標的目的是確定的價值，仁代表著陽的價值面，那么陰的意義就在于對陽的成績。孤陽不克不及自生，陽的實現需求陰的輔助。    

 

五常之性的內容是仁、義、禮、智、信，就其實現方法來說，則表現為情，喜、怒、哀、樂、愛、惡。情為陰、為惡，但情并不是純陰、純惡。情與性有著相類的陰陽五行構造，只是其為陰陽結構的比例與趨勢或表現為善與好的一面，也能夠表現為欲看與過分的一面。所以，在陰陽五行系統中，性包養與情并非異質之物，而是同構的，情是性的現實呈現方法。人身上所體現的陰陽五行之呈現皆是情，其所表現的好的、積極的一面，定名為仁、義、禮、智、信，是為性，其欠好的、過分的一面則為情。所以，情有兩層，天道與陰陽五行在人身上的體現即為情，所謂包養情面，即意味著人在現實活動中所呈現出來的狀態，可為善質亦可為不善之質，其善者為性，其不善者為情。第二層的情就是特指第一層情中的不善之質。第一層情與天道陰陽相對，第二層情與性相對。王弼云：「不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩掉真，此是情之雅也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。」[22]這是指第二層次的情而言。情其性，意味著陰陽五行之過包養分者占據了主導，壓倒了性，表現為欲看的一面；性其情，意味著陰陽五行之恰當者占據了主導，情表現了性，即為善的一面。是以，性與情就是陰陽五行塑造人的兩種狀態，性表達了陰陽五行結構的好的一面，而情則能夠表達好的一面，也能夠表達陰陽五行結構欠好的一面。

 

參、陰陽五行性格學說所懂得的天理與善惡

 

以氣為本，若何懂得天理？漢代思惟所彰顯的并不是天理的超出性。在漢代的觀念中，六合是由氣構成的，天質樸無形，地則無形。《白虎通義》云：「社無屋何？達六合氣。故《郊特牲》曰：『皇帝年夜社，必受霜露風雨，以達六合之氣。』」[23]「質法天，文法地罷了。故天為質，地受而化之，養而成之，包養故為文。帝王始起，先質后文者，順六合之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質性后乃有文章也。」[24]六合的本然之質地都是氣，而氣之風行則有所謂道。道是六合年夜化風行的主宰，但未必是超出性的存在。道不成懂得為存在論上的超出性者，更不成懂得為人格化的神。道本是氣的運行規則，或規律，而在人看來，這種規則或規律自己就意味著最高的價值原則，因為人自己就是六合萬物中的一分子，天然與六合萬物之法則同構。    

 

強調氣之為天道、天理的實現方法，以天道、天理為氣的某種結構狀態與趨勢，包養網這在陰陽五行結構為基礎的性格論上的反應就是對情的基礎性意義的凸顯。陰陽五行性格學說可以視為氣本論的一種形態，在陰陽之變氣化風行的世界中的確會撤消天理在存在論上的獨立性與超出性。不過，先秦兩漢的哲學自己并不凸起存在論上的內在超出，于氣化風行的世界中構成這個世界自己的神圣性，即，從陰陽之變中的生命之正來體現天道之威嚴。此謂生命之正非謂其獨立于氣的存在論意義，而是在陰陽之變中呈現此中和狀態的倫理意義。是以，在陰陽五行性格學說中，天道、天理凸起了陰陽二氣所生之物的規范性狀態，作為陰陽變化中和狀態的五常之性包養網比較也凸起人之天生所具有的規范性倫理意義。天道、天理需求通過氣之變化來實現，五常之性亦通過情來表達和實現。天道、天理自己是不變的，五常之性是人稟于天而來的內在規定性，自己亦沒包養網價格有變化。

 

《五行年夜義》云「陰陽合德，五行之本」，[25]五行之化成即象征著萬事萬物，性為陽，情為陰，人便是陰陽合德。《白虎通義》云：「性格者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。……五性者何謂？仁、義、禮、智、信也。……六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。」[26]性是人受之于天氣包養網之陽，情是人受之于天氣之陰，陰陽合德以成萬物，性格合其體用而成績人之善惡。情在這里并不構成與性相牴觸的消極性原因，恰好相反，性象征著潛在的善的一面，是內在之體，其實現需求情的助成。獨陽之物并非現實一切，而是一種後天能夠性，與陰之所化的情相和合而成其為現實人道。

 

人之善惡是人道的實現性，是性格合德而生，那么性格結合過程中所具有的分歧結構與趨勢則顯現出分歧的善惡之性。《五行年夜義》引西漢翼奉之語云：「五行包養在人為性，六律在人為情。性者，仁義禮智信也，情者，喜怒哀樂好惡也。五性處內御陽，喻收五躲，六情處外御陰，喻收六包養網體，故情勝性則亂，性勝情則治，性自內出，情從外來，情性之交，間不容系。」[27]情與性象征著人之傾向的分歧方面，二者在相生的過程中若是性率情，則表現為善，若是性困于情，則表現為不善。而無論為善為不善，必定是性格交包養網互關系的結果。蕭吉總結說：「五性居本，六情在末，情因性有，性而由情，情性相因，故以備釋。」[28]    

 

性格合德而生善惡是一種人道之結構方法，性與情分歧而又彼此感化，使人潛在的成善能夠性實現其為善或不善。這種兼具規范性與現實性的對人道的見解成為漢代人道論的主流，漢代思惟家尤其重視性格彼此感化中的變化機制，強調性格變化的教化機制及其修養意義。現實人道有其為規范性的內在根據，同時，又表現為現實差異性，人道稟賦有高低，人應通過教化變化氣質，成績和實現作為規范性的人道觀念。這個過程就是通過對性格的塑造，情具有與性劃一包養網主要的基礎性意義。別的，在陰陽五行性格學說中，作為規范性價值的善是陰陽之氣的某種特定結構與狀態，反之，其為惡亦如是。陰陽的變化過程自世界自己觀之，是必定的，體現為某種廣泛的規律，這般而論，其為善的成績并非人之意志的結果，而是天然天生，如「六合之年夜德曰生生」便是這般。反之，陰氣肅殺為人所惡亦這般。陰陽之變本是天然，人生于其間而有為仁為惡的主觀感觸感染，故有陽善陰惡之說。陰陽善惡既為生成，在漢代徹底的陰陽五行性格論中亦認為人之善惡亦有生成，而多數人是陰陽之中的中平易近之性，其善其惡是后天成績。就此而論，就氣之天然而言，成包養善成惡有其必定而廣泛的過程，先秦兩漢的有所謂「命」的觀念即在于此，而人在其間所得處境則為或然，命運所賦。人既已成形，其為善惡則當負有品德責任。性與情兼具天然與品德之含義。人據陰陽五行而生，莫不無情，其為性則為陰陽五行變化之善者，其為情則為陰陽五行變化之能夠有不善者。性格不離，于體于用，本質上是統一個過程的分歧方面，在于人的價值選擇而有所區分。在這樣的解釋系統中，就沒有超出于陰陽五行與年夜化風行的獨立性、超出性存在，而是將道義與倫理的規范性意義寓于陰陽變化的某種狀態中，在人對世界的懂得中凸起天道的威嚴，而不至于將氣化風行的世界視為隨波逐流的、無規范價值的、徹底的世俗世界。陰陽五行的性格學說可以溝通性樸論與性善論之間的理論疑難。性樸論認為人道本是樸質，經過教化、生養而后臻于善。這個過程是合適經驗的，但問題在于人道本樸，是不具有規范性的，善的規范性是若何加之于人道的？是人道本身潛能的實現，還是內在所加？假如是本身潛能的實現，那么性樸就不純然只是能夠性，而自具善，其實就是一種性善論。假如是內在所加，則善之規范性從何而來？與人道是若何結合的？問題的本源在于將人的天然狀態與善的規范狀態作了二元區分。陰陽五行的性格學說則沒有這種區分，而是將善定義為陰陽五行變化過程中一種結構狀態與趨勢。在陰陽五行的性格學說中，人生之初可謂之樸，但這種樸顯然同樣也是陰陽五行所構成的，其為善，則為陰陽五行變化的某種呈現。就此而論，性樸與性善其實是同構的，其為性并沒有變成另一種分歧性質的東西，只是性樸之為陰陽五行的形態變化，其為人道獲得了現實性。    

 

肆、陰陽五行學說中的倫理天生與形上學

 

人們經常會把元氣論或氣本論懂得為一元論，其實以元氣為本的陰陽五行學說既非一元論，亦非二元論。在一元論的世界觀中，世界的天生與性質由某種單一之物的變化與缺掉所構成，而陰陽五行學說意在表白事物的同構性而非同質性。萬事萬物都是氣的變化風行，但氣不是一個統一性的概念，我們無法將氣明確為某種物質或某種精力，單純的氣的概念是空泛的、無實質意義的，凡論氣即有陰陽，氣的性質取決于天生物的性質。氣在變化風行過程中，因其結構、狀態、趨勢分歧，其性質有所分歧。氣起首被掌握為陰陽兩種原則，并具體化為五行這五種分歧的形態。由此，根據五行對陰陽的分歧組合，從而具有了分歧的性質，成為中國傳統掌握世界之繁復的理論機制。

 

六合萬物同構，人在此中，故天人亦同構。這個結構不是靜態的，而是事物變化之形式的理論反思，其內容可謂之道。《易傳》云：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」陰陽之交互感化構成道的基礎道理，進而具體化為五行與八卦的天生與變化。陰陽交互而有生生之仁，這就是中國傳統思惟最基礎的價值觀。若陰陽不交則不生，如《否》卦所示，此則不吉。《未濟》陰陽皆不得其位，其為吉者，正為其變化之始，而有生生之氣。從這里我們就可以看到陰陽變化所作的事物描寫就蘊含了價值觀，其所包養謂「善」與「性」由此而來。    

 

同構并不是說人和世界具有物理意義上的統一性定理，可以解釋一切現象，而是人對世界的掌握方法。統一事物的發生過程，既是物理過程，也是價值過程。物之理的應然，便是價值上應然，倫理與物理相統一。王陽明釋經史關系云：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。」[29]《年夜學》所「格」之「物」既是物理，亦是倫理。人性本自天道，這在陰陽五行系統中可以解釋得更融貫。

 

自孟子至包養網價格理學所構造的性善論，源自于對事理自己的當下直觀。對于孟子來說，從孺子乍進井處見惻隱之心，以致于四端；對于理學來說，性本源于天理，但天理是什么？六合何為？朱子云：「六合以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個六合之心耳。……萬物生長，是六合無心時；枯槁欲生，是六合有心時。」[30]《近思錄》云：「萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。」[31]對天理的體認依然要回到人對六合之事的領會，而非後天的善惡觀念。所謂善惡，便是從對六合萬物的直觀中來，性之善惡亦由此而分。

 

理學所謂性善，亦自性之所成而言。門生問：「性具仁義禮智？」朱子曰：「此猶是說『成之者性』。下面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。」[32]《近思錄》：「『生之謂性』，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。蓋『生之謂性』、『人生而靜』以上不容說，才說性時便已不是性也。常人說性，只是說『繼之者善也』，孟子言性善是也。夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？」[33]六合間原是陰陽合氣生物，遂其生而為善，成其善者便是性，此截取陰陽萬物之成理而言之。這樣的懂得與自漢以來的陰陽五行性格學說并沒有本質區別，其差別是，理學取陰陽變化之成善的一段為性，且以物之成性與猶如水之就下一樣是一個天然的過程，凸起天理與性理的獨立性與主導性，則難以解釋理氣關系與善惡何故有分，此即所以明中期以后儒學從天理學說回歸氣論的最基礎緣由。    

 

從天人關系的角度來包養網 花園說，性善說凸起了天人關系中屬天的一面包養平台推薦，即人之性是自天獲得的，而不是人本身成績的。就此而言，人從屬于天，人的目標與價值在于實現天道。基于陰陽五行的人道論則強調了人通過本身的盡力往成績善的價值。就天道而言，有所謂陽生陰殺，天道陰陽本無所謂價值，只是陰陽回圈，從人之情喜生惡逝世而言，則以陽為善，以陰為惡。是以，不成徑謂陽為善，陽之舒發為善需求人在其行為中將其實現出來，這就是德。就陰陽世界觀而言，德的價值就在于生生，《易傳》云：「六合之年夜德曰生。」又云：「生生之謂易。」人們又常以「生生」釋仁。《易傳》又曰：「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，包養網知者見之謂之知。」道本是陰陽變化，人承此而行，其為善為惡，為性為情，乃是人主觀的價值判斷，此即謂「見仁見智」。是以，善是人的行動中天生的，而非本體論中後天存在著然后直接賦予人身的。

 

性善還有一個特別的來由，那就是人固有自我認同與自我完美的內在需求，也即人活著須有興趣義。一個人若認為活著沒有興趣義，或其意義是負面的，那么將很難維持安康的、統一的心思狀態。一個人作出某種行為必有其來由，而其持有該來由須出于一種內在統一的人格。故此，無論現實中人的行為性質若何，而人心內在向善，包養是有經驗基礎的，正如孟子向我們所表白的那樣。陰陽五行性格學說并不反對這種意義上的性善說，只是認為這種向善更多地是一種潛質，須要在氣質變化中將其實現出來。是以，陰陽五行性格學說所解構的是善的後天本質學說，即將善視為後天固有之物，主張人心之善須以某種後天之物為根據，這樣一來，就難以闡明後天之物與后天經驗的關系。

 

本于陰陽五行的性格學說將性格與陰陽五行的變化看作是統一過程，將倫理與善惡看作是對事物變化過程中分歧趨勢與狀態的價值鑒定，這樣既解釋了性格的實質過程，也闡明了善惡之性的本源。在此基礎上，凸起善之為成性的價值，作為人類活動的目標，施之以政教，則構成一完備的天道與人性相貫通的理論。    

 

參考文獻
 
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注釋： 
 
[1] 牟宗三，《心體與性體》上冊（上海：上海古籍出書社，1999），頁185。
 
[2] 李巍，〈「性」指什么？——孟子人道論的起點〉，《現代哲學》5(2016.9)：109-114。
 
[3] 趙法生，〈先秦儒家人道論譜系的歷史重構〉，《世界宗教文明》3(2022.6): 29-36。
 
[4] 徐復觀，《兩漢思惟史》第二卷（上海：華東師范年夜學出書社，2001），頁247-248。
 
[5] 余治平，《唯天為年夜——建基于信心本體的董仲舒哲學研討》（北京：商務印書館，2003），頁159。
 
[6] 徐興無，〈漢代人道論包養中的「魂」、「魄」觀念〉，《南京年夜學學報》47.2(2010.3)。
 
[7] 程顥、程頤撰，王孝漁點校，《二程集》（北京：中華書局，1981），頁262。
 
[8] 周熾成，〈荀子人道論：性惡論，還是性樸論〉，《江淮論壇》5(2016.9): 82-89。
 
[9] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊（北京：中華書局，1986），頁82。
 
[10] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊，頁82。
 
[11] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊，頁90。
 
[12] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊，頁58。
 
[13] 白奚，〈中國現代陰陽與五行說的合流——《管子》陰陽五行思惟新探〉，《中國社會科學》05(1997.9): 24-34。
 
[14] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點校，《五行年夜義》（學苑出書社，2014），頁10。
 
[15] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點校，《五行年夜義》，頁10。
 
[16] 趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校，《七緯》（北京：中華書局，2012），頁7-8。
 
[17] 趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校，《七緯》，頁9。
 
[18] 蘇輿撰，鐘哲點校，《年齡繁露義證》（北京：中華書局，1992），頁288。
 
[19] 《漢書》，北京：中華書局，2005，第1903頁。
 
[20] 《漢書》，頁917。
 
[21] 趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校，《七緯》，頁33。
 
[22] 王弼撰，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980），頁631。
 
[23] 陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》（北京：中華書局，1994），頁89。
 
[24] 陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》，頁368。
 
[25] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點校，《五行年夜義》，頁77。
 
[26] 陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》，頁381-382。
 
[27] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點校，《五行年夜義》，頁175。
 
[28] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點校，《五行年夜義》，頁181。
 
[29] 《傳習錄》，見吳光等編校《王陽明選集》（上海：上海古籍出書社，1992），頁10。
 
[30] 朱熹撰，朱杰人等主編，《朱子全書》第14冊（上海：上海古籍出書社&安徽教導出書社，2002），頁118。
 
[31] 葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》（北京：中華書局，2017），頁21。
 
[32] 朱熹撰，朱杰人等主編，《朱子全書》第14冊，頁183。
 
[33] 葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》，頁18-19。