林語堂: 我的信奉(轉錄發載包養價格)
第一輯 我的信奉
一、童年及少年時期
我生於十九世紀末。那一年是一八九五年，是中國和japan(日本)訂立馬關公約的那一年，公約
規則割讓臺灣和認可朝鮮自力，便是甲午戰役中國敗給japan(日本)的第二年。中國慘敗在japan(日本)手
中，是由於滿清當局的寡後把預備設置裝備擺設近代水師的錢，移往做此刻北京郊野聞名夏宮的修建
費。舊的夏宮已在一八六○年為英法聯軍劫奪及焚毀，而這個蒙昧又頑固的婦人和她的排外
生理，助成數年後拳匪之亂的突發。曾聽父親說過關於拳匪之亂時阿誰寡後和天子逃脫的情
形，其時我五歲。覆按年鑒，我發明訂立馬關公約那一年，同時也是德國物理學傢樂琴發明
X光的那一年。
童年最早的影像之一是從教會的屋頂滑上去。那間教會隻有一個屋子，而緊挨著一座兩
層樓的牧師室第，是以站在牧師室第的陽臺上，可以透過教堂前面的一個小窗看上來，望見
教堂外部。在教堂的屋頂與牧師室第的桁桷之間，隻有一個很窄的空間，小孩可以從這面的
屋頂爬下來，擠過阿誰狹小的空間，而從另一壁滑上去。我記得本身曾是阿誰站在陽臺上的
小孩，詫異天主的無所不在。它使我狐疑，我是以想假如天主是無所不在，他是否就在我的
頭頂上幾寸。我還記得曾為逐日謝飯的觀念而自辯，獲得的論斷是：這是對餬口的一般感
恩，咱們對所有餬口都該用同樣的心境表現謝謝，帝國的住民也該由於能餬口在和平及秩序
裡而向天子表現謝謝。
童年是新穎的時期，站在牧師室第的陽臺上，就能發明很多多少新鮮的工具。面前是南山的
十個峰，前面是另一個平地的石壁。咱們的墟落深刻祖國，周圍環抱著平地，本地人稱它
“湖”。由這兒到比來的口岸——廈門，差不多有六十英裡，其時，坐風帆梗概要三天。坐
風帆的旅行，是另一種永遙印在我心靈的履歷。由於住在南邊，墟落到漳州的西溪河谷這一
段路真是美不成言，不像北方光禿的黃土岡。但是正由於深刻祖國，到瞭離墟落約六英裡的
處所，河上不克不及行風帆，咱們隻得換一艘小良多的輕船，這種小船，真恰是由那些舟夫把它
舉起來度過急湍的，舟夫把褲子卷到腿上，跳進河中，把舟扛在肩上。
有些事變和住在這環山的村莊無關，由於靠近平地就猶如靠近天主的偉年夜。我經常站著包養故事
遠看那些山坡灰藍色的幻化，及白雲在山頂上希奇的，恣意的遨遊，覺得疑惑和驚疑。它使
人忽視矮山及所有報酬的、虛偽的、微小的工具。這些平地早就成為我及我信奉的一部門，
由於它們使我饒富，內心發生氣力與自力感，沒有人可以從我身上帶走它們。這山還印證瞭
《聖經》上的那句話：“這人的腳爬山多麼佳美”，我開端置信，一小我私家假如不克不及領會把腳
趾放入濕草中的快感，他是無奈真正熟悉天主的。
咱們傢有六個兄弟、兩個姐妹，而咱們這些男孩常常要輪流到傢裡的水井打水。進修打
水很乏味。當吊桶達到井底時要動搖，如許它就會翻轉來裝滿水，咱們不了解有小機械，因
為那是火油燈的時期；咱們有兩盞如許的燈，同時另有幾盞點花生油的錫燈。番筧直到我十
歲擺佈才入進咱們的餬口。媽媽常用的是一種年夜豆殘渣做成的“豆餅”；它隻有一點點的泡
沫。剛有番筧的時辰，它的外形像一根方木條，農民常把它放在太陽下曬幹，使它鬆軟一
些，在清洗的時辰，才不會用得太快。
父親是其時行進的前鋒。他是一個妄想者，敏銳、富於想象力、風趣，而且永不停止。
他教授給咱們孩子所有新的及近代的工具，便是對東方常識被稱為“新學”的猛烈愛好。母
親恰好相反，領有一個被渴念之情所包抄的簡樸、天真的魂靈，而咱們兄弟姐妹常結合起來
作弄媽媽。咱們常編造一些荒謬不經的故事告知她。她肯聽，但是有點不年夜置信，直到咱們
爆出笑聲，她才皺起面貌，她會說：“你們又在把玩簸弄笨娘瞭。”她為養育孩子，曾忍耐許多
苦，但是我十歲的時辰，我的姐姐們已把烹調、洗滌等傢庭庶務拿來做。咱們天天早晨上床
前做傢庭祈禱，咱們是在一個忠誠、相愛、協調而有傑出事業秩序的傢庭中長年夜。他人常以
為咱們兄弟會爭持，但是咱們素來沒有爭持過。
父親是不順俗的。咱們傢的男孩不像其餘的孩子一樣梳辮子，而是留一種僮仆式的短
發；姐姐常為咱們編一種便帽，是廈門對面鼓浪嶼街上即清除積雪和驚訝，我看到了東陳放號了墨方晴雪，彎下腰高大的身軀，拿起墨法國水手們所戴的那一種。父親是一
個十分好動的人，月色皎潔的夏夜，他常會一時沖動，走到河岸近著橋頭的處所傳道，他知
道那些農民會萃在那裡，坐在夏季的輕風中弄月。媽媽告知我他有一次險些因肺炎死往，因
為在收割月滿後外出傳道時流瞭良多汗，歸傢時沒有擦幹。他常建教堂，被派到同安傳道時
在那兒曾建過一所。我十歲或十一歲的時辰，望見他修建在坂仔的新教堂，教堂是用太陽曬
幹的泥磚形成，下面蓋著瓦，外面塗石灰。當屋頂的份量徐徐把周圍的墻擠開的時辰，泛起
瞭一場年夜紛擾。住在六十英裡外小溪旁的范禮文（A．L．Warnshuis）牧師，聽到這種情
形，從美國定購瞭一些鋼條來。這些鋼條用一隻年夜釘固定在中間，那隻年夜釘可以把鋼條扭轉
到所需求的恰當長度。它們銜接在支撐屋頂的木條上，螺旋釘一扭緊，鋼條把木條牽拉在一
塊兒，年夜傢可以清晰的望賜教堂的屋頂被進步瞭幾英寸。這是偉年夜而值得留念的一刻。
固然父親是牧師，卻毫不表現他不是一個儒傢。我記得曾幫他裝裱年夜儒傢朱熹的一副對
聯，用來張掛在新教堂的壁上。這副春聯的字體約莫有一方尺寬窄，父親走瞭一趟漳州才取
歸這些墨寶的拓印本，由於朱熹曾做過漳州的知府。朱熹生於十二世紀，據預測是因先容女
人裹足的方式而把“文明”帶進咱們這一省。就我所見，他的事業不算勝利，由於這省女人
所纏的腳既不小，又不可樣子。
我最先和東方接觸是在一對布道士住在咱們傢走訪的時辰。他們留下瞭一個沙丁魚罐及
襯衣領子的一粒鈕扣，中間有一顆閃亮的鍍金珠。我常感到它很希奇，不了解是做什麼用
的。他們走瞭當前，房子內處處仍佈滿瞭牛油味，姐姐逼迫把窗子關上，讓風把它吹走。我
和英文書本的第一次接觸，是一本不知誰丟在我傢的美國婦女雜志，可能是“Ladies
Homejournal”（《婦女傢庭》雜志）。媽媽常把它放在針線盒裡，用內裡的平滑畫頁夾住
那些繡花線。我置信沒有一本美國的雜志能用得這麼久長。在修建教堂的時辰，范禮文也曾
寄給咱們一組東方木工用的東西，此中有一個扭轉機，我對它們十分獵奇，感到它們做得相
當好。
父親和范禮文牧師成為好伴侶、好搭檔，由於范禮文牧師發明父親對所有東方的及新的
工具有意。他先容一份油墨印的，名為《通問報》的基督教周報給咱們。他寄給咱們各類
小冊子及冊本，此中有基督教以文學及上海基督教廣學會所印行的無關東方世界及東方迷信
的冊本。西學便是如許來到我傢。我置信父親曾讀過所有關於東方的有效的工具，我記得有
一天他譏誚的笑著說：“我讀過一切關於飛機的工具，但是我從沒有見過一架，我不了解是
否可托。”這約莫是萊特兄弟實驗航行的時辰。我不了解他怎麼得來這動靜，隻是當他和我
們兄弟談到柏林年夜學和牛津年夜學是“世界上最好的”時，眼裡射出亮光，似真似假的但願我
們兄弟有一天能在那裡攻讀。咱們是一個盡正確妄想主義者的傢庭。
十歲的時辰，我和兩個弟弟離傢往廈門上學，那四所當地黌舍父親斷言它不敷好。由於
旅行過程要良多天並且要費錢，冷假我沒歸往，這即是分開媽媽一全年。但男孩便是男孩，很快
的我就學會不想傢而沉淪在黌舍內裡的種種流動，這包含光腳踢從啞鈴鋸上去的木球。這是
包養網心得 黌舍裡孩子們的廣泛靜止，但沒有任何事像歸到媽媽身邊那麼快活。入進被群山包抄的坂仔
河谷後來，另有一英裡就到傢，咱們三兄弟不克不及再忍耐劃子逐步的搖，就啟程步行。咱們曾
規劃怎麼樣向媽媽公佈咱們歸來瞭，是在門外大呼一聲“咱們歸來瞭！”仍是再一次把玩簸弄母
親，用老托缽人的聲響，要一點水；或躡進傢裡，找到她，然後忽然對她年夜鳴。這個世界其實
太小，束縛不住孩子的心，這便是那些久住在中國的東方人所稱的“中國人的頑皮性情”。
假期咱們傢就釀成黌舍。我說過父親是一位牧師並不表現他不是一個儒者，當咱們男孩
擦好地板，女孩子洗完瞭早餐的碗碟後，鈴聲一響，咱們就爬上圍著餐桌的位子，聽父親講
解儒傢的經典及《詩經》，此中包括許多首柔美的情歌。（記得有位含羞的年輕西席，當他
不得不講授那些孔子自選的情歌時，滿面通紅。）聽課到十一點時，二姐看著墻上的日影，
逐步地站起來，一臉不甘心的表情說：“我要往燒午飯瞭。”有時早晨咱們也聚攏唸書，然
後她又不得不斷止瀏覽，起來說：
“我要往洗工具瞭。”
我之以是必需寫到二姐，不隻由於她占瞭我童年餬口的年夜部門，同時可以顯示在咱們傢
裡，年夜學教育的意義是什麼。我記得二姐很疼我（所有佛洛依德派的說法，都給我滾！），
由於我是一個高人一等但有點不守端方且喜開玩笑的孩子。當弟兄們安份而仔細的研讀功
課，我卻到院子裡玩。長年夜些時，她告知我，孩童時的我，相稱頑皮，並且常發脾性，有一
次和她爭持事後，我鉆進後花圃裡的一個泥洞，像豬一樣在內裡打滾，爬起來時對她說：
“好啦，此刻你要替我洗幹凈瞭！”
在這一刻我望來必定又臟又可惡！
姐姐曾讀過史各德、狄更斯、柯南道爾、哈葛德的《所羅門的寶躲》以及《天方夜
譚》，這一些書都早由同親林紓譯成中文。事實上林紓不識英文，完整是靠一位魏師長教師翻成
福州話。然後這位偉年夜的作者，再把整個故事用錦繡的古文寫出。林紓年夜年夜的出瞭名，他入
而翻譯莫泊桑、及小仲馬的《茶花女遺事》，這本書震驚瞭中國社會，由於女主角是個得瞭
肺癆病的麗人，十分像中國的羅曼史《紅樓夢》中的林黛玉。中國的典範麗人好像不是患上
瞭肺癆，便是憔悴得差不多要死的貴婦。甚至在現代，最聞名的中國麗人，不是患心絞痛，
便是患某種精神病的，而她最聞名的姿態，是忍耐極度疾苦而把眉頭皺起來的那一刻。姐姐
和我，讀過瞭霍姆茲及作者名字已記不得的法國某作傢的偵察小說後，編集瞭一個咱們本身
的長篇偵察故事來作弄媽媽使她兴尽，這個故事一每天持續上來，佈滿令人毛骨悚然的流亡
和冒險。姐姐是蠢才，像黛博拉·寇兒一樣，有聰穎而敏銳的表示力，是以當數年前我在銀
幕上初次見到寇兒的時辰，我心跳得好快，握著女兒的手驚鳴：“那便是我二姐的樣子！”
我太太見過二姐，她很贊成我的望法。
姐姐在廈門高中結業當前，想往福州女子年夜學升學。我聽到她在傢庭祈禱後建議要求，
但是所有徒勞。她不想頓時成婚，她想往讀年夜學。我說這個故事，因素在此，我父親卻不這
麼想。姐姐哀告，美言勸誘，並且作種種許諾，但是父親說“不行”。對我而言，這很可
怕。我並不怪父親，事實上，他不是不但願有一個又無能又受過高級教育的女兒，我還記得
他讀完一篇上海某雜志的一位女作傢的文章後說：“真但願有一個如許的女孩當我的媳
婦！”可是像他如許的妄想者，他望不清有什麼方式可以辦到。女子受年夜學教育是種鋪張，
而咱們的傢庭委實也無奈供應。更況且這是一個甚至廈門富饒傢庭的兒子也不會到福州或上
海往修業的時期。父親據說上海聖約翰年夜學是全中國粹習英文最好的年夜學，我置信他年夜部門
是從《通問報》讀到的。我聽到父親身己告知一個伴侶，當他賣往咱們在漳州獨一的屋子來
讓二哥可以進年夜學的左券上具名的時辰，眼淚止不住滴在紙上。這便是一個牧師才能的極
限。兒子，可以；女兒，不成以；在這個時期，不成以。這不是膏火的問題，由於我篤信二
姐可以在一所基督教年夜學得到一個名額。這是盤纏盤川及零用錢的問題，它可能每年要破費五十
至六十銀圓。如許，我二姐隻好徘徊又徘徊，在廈門教書，等候成婚。這個時期是，女孩一
過瞭廿歲，便必需急於嫁人。我二姐有一個等瞭良久的求婚者，但是每次媽媽早晨找她談這
個問題時，二姐就把燈吹熄避而不談。她不克不及入年夜學，那時辰又曾經二十一歲。
二哥行將結業，可以賺錢供我唸書時，年夜傢庭提議我往聖約翰年夜學攻讀，可是到最初一
蠢才決議，由於父親要狠下心向一個又是摯友又是他的已往學生借一百銀圓。依照現代中國
的端方，教員是畢生的主，是儒傢“君、親、師”中的一位。這位學生此刻已成財主，父親
每次過漳州，都住在他這個學生的傢裡。由於在他們之間另有一層更深的關系：這個財主過
往是一個智慧卻貧困的孩子包養網，當他在父親的門下受業的時辰，父親送他一頂帽子，他對這件
禮品終身不忘，等它襤褸到不克不及戴的時辰，他起誓平生不再戴其餘的帽子，而他簡直做到
瞭。這便是現代中國所謂的忠——在中國小說或在舞臺上所教的猛烈的忠，無論武將與文
臣，傢仆、匹儔之間，都講求忠。
父親了解隻要他啟齒，必定可以借到這筆款。到明天，我還不了解這筆錢歸還瞭沒有。
如許，我便和二姐及傢人一同乘風帆直下西溪，她要到一個鳴做“山村”的小村往行婚
禮，而我是預約下訂啟程到上海讀我年夜學的第一年。那一百銀圓的告貸問題，像一把達摩克利茲
的劍懸在我頭上，但我是兴尽的。那時我十六歲。婚禮事後，二姐從嫁衣的口袋裡拿出四角
錢給我。分手時她含淚說：“和樂，你無機會往讀年夜學，姐姐由於是女孩不克不及往。不要孤負
本身的機遇，下刻意做個大好人，一個有效的人，一個聞名的人。”這便是我傢庭模式的所有的。
兩年後二姐死於瘟疫，但這些話始終常在我耳際歸響。我以是談這些事，由於它們對付
造成我小我私家的德行有很年夜的影響力。想成為一名基督徒，便是如二姐告知我的，是想做一個
大好人，一個有效的人嗎？在天主的眼裡，唸書人對律法及先知的所有常識、學識都沒有興趣
義；對一個謙遜、單純的人，卻絕力找出他身上最好的工具；而對付顛仆的，卻能把他扶起
來。這是耶穌基督的教義中最單純而不夾纏的綱要。我此刻仍能想象出本身是阿誰在爛泥中
打滾來抨擊姐姐的孩子，而我置信她是以而愛著我。耶穌最精心的處所，他的無可比擬之
處，是讓稅吏、娼妓，比其時那些飽學之士更親近他。
聖約翰年夜學在阿誰時辰已在國際上享有相稱的名聲，由於它出瞭幾位中國年夜使，顏惠慶
（來自我的傢鄉廈門），施肇基，顧維鈞。它簡直是進修英文最好的年夜學，而在學生們的心
中，這也便是聖約翰年夜學之以是存在的緣故。固然它是聖公會辦的，它對年夜大都學生的奧秘
使命倒是扶植他們勝利為大班來做上海年夜亨們的助手。事實上學生英文的均勻水準，並不超
過一個大班的前提。校長卜舫濟博士，一個真正偉年夜的人物，他對付本身義務的相識，我想
和英國魯比或伊頓黌舍的校長差不多。
他對學生父親式的影響，是不容置疑的。天天凌晨，早禱會後，他手上拿著一個玄色皮
包，帶著一個總務，巡查整個校園。我置信這是他天天九點坐入辦公室前的晨規。他是一個
一絲不茍的人，以是有人說他一年要讀一本長篇小說來使本身一禮拜中有一個小時來松弛一
下。至於藏書樓，躲書不凌駕五、六千本，此中三分之一是神學冊本。實在到哪一所年夜學讀
書並沒關系，最主要的是要有一個好的藏書樓。學識的本質，像天堂一樣，在於自己，必需
出自心裡。咱們的心就比如一隻山公，獨一要做的事，便是把那隻山公帶到叢林裡往，你不
必告知它在哪裡可以找到果子，你甚至不必率領它走向那些好果子。我在阿誰瘠薄的叢林中
遨遊，讀達爾文、赫克爾、拉馬克，及小說傢溫斯頓·邱吉爾的《杯盤之內》。此外，我學
習打網球踢足球，甚至向那位從夏威夷來的同窗學打棒球，固然我永遙不克不及把它長成曲線。
我餐與加入劃舟隊及五英裡賽跑的徑賽隊。說句合理話，我在聖約翰年夜學的收獲之一，是成長飽
滿本身的胸脯；假如我入進公立的黌舍，就不成能瞭。
芳華的心包養留言板是伎癢的，我觀望著所能找到的，饕餮所有可食的，就像一隻公園裡的松
鼠，無論他吃什麼都能排匯並且滋樸。阿誰好思惟的心，一經進水，便飛行在一看無涯且時
有狂風雨的海上。人仰視群星而驚異，而舟卻在掙紮撞擊，在海浪中前後擺佈動搖。我記得
二年級時歸傢度寒假。父親請我講道（這種事我甚至在十多歲的時辰就已做過很多多少次，由於
父親不喜拘泥傳統習性，並且想讓愛饒舌的我出出風頭）。我抉擇瞭一個講題：《把聖經當
文學來讀》。對那些農民基督徒談到《聖經》像文學，簡直是毫無心義，但這種觀念其時在
我意識的最火線，於是它就溜進去瞭。記得我曾說耶和華是一位部落之神，他匡助約書亞滅
絕亞瑪力人及基奈人，並且耶和華的觀念是入化的，由部落所崇敬的偶像入而為萬國萬平易近的
唯一真神，沒有一個平易近族是精心“當選”的。你該可以想象獲得星期天晚饭時我父親的臉
色！他可能望出，他曾經做瞭一件錯事。他認得一個廈門人，英文很好，倒是一個無神主義
者。這是一個凶兆，“英文好，但倒是一個無神論者。”是以他很怕我也會走上無神主義的
途徑。
我很喜歡那所年夜學卻不正視作業。測試那一星期，其餘學生都在拼命補習，我卻到姑蘇
河垂釣，頭腦裡素來沒有想到測試會不迭格。在中學及年夜學我都經常是第二名，由於常有死
唸書的笨伯，把第一名拿瞭往。
在這裡我必需提到中文課程，由於它在我之後的基督教信奉女大生包養俱樂部上，形成瞭很年夜的革命。例
如，上中文平易近法課時在書桌底下讀張伯倫的《十九世紀的基本》。為什麼會有平易近法一科，我
一直無奈相識。那位中國教員是一位老秀才，戴著一副年夜眼鏡，體重至多有八十磅。秀才是
素來沒有學過講課或演講的。那本平易近法教科書是一本用年夜字編印隻有一百多頁的工具，可以
坐上去一口吻把它讀完，咱們卻當它是整學期的教材。由於它被列進課程中，以是咱們要強
迫捱過。每周那位平易近法“傳授”讀給咱們聽十至十五行擺佈，需時約十五分鐘，那一小時其
他時光，他就不言不動，在他的座位上縮成一團，可能是透過眼鏡註視咱們，而咱們也在沉
默中望著他。可憐這是一種我無奈經由過程的演出，心裡的一種盡正確充實是難以自抑的，而我
也並不想像佛傢禪宗般的進定。這是聖約翰年夜學中文課的典範。最壞的是縱然連著幾年中文
課程測試不迭格，仍可以獲得一張聖約翰年夜學的文憑。事實上，黌舍並不正視對中國是情的
研討，這種徵象到一九三○年當前才惡化。
剛開端的時辰，我對中國汗青有意，但是入進聖約翰年夜學，就忽然中止。同心專心不克不及事包養
二主，而我愛上英文。我丟開羊毫拿起瞭自來水筆，甚至我在萊比錫研討的時辰，父親仍常
來信說他很是以我的書法為恥。中國書法是一種要用一生盡力能力寫到完善的藝術，這必需
完整投進而親自往做，並且必是年夜學後來的一部門教育。心的連續生長與成熟，年夜部門是仰
賴把中學及年夜學的所學擯棄。以我的情況來說，這種擯棄的經過歷程，是走一條曲線返歸中國粹
術的研討，並且把我的基督信奉隨著擯棄。
這時我進修當牧師，這是我本身的抉擇。我在聖約翰年夜學神學院註冊，這是第一次被暴
風襲擊。訓詁學對他人比對我適合，由於我要追尋偉年夜的思惟及抱負。不久，我成為福祿特
爾的崇敬者，固然在分開聖約翰年夜學以前，並沒有對福祿特爾作間接的探究。我的問題，有
時會發明互相矛盾的謎底，有時沒有謎底。一被襲擊，我就逃脫，再度被襲擊，再次撤退退卻。
所有神學的不真，對我的智力都是欺侮。我無奈忠厚的往執行。我愛好全掉，得的分數極
低，這在我的修業經過歷程中是很少見的事。監視以為我不適於做牧師，他是正確。我分開瞭神
學院。
二、年夜旅行的開端
結業後，我到北京清華年夜學任教。住在北京就即是和真實中國社會接觸，可以望到古
代中國的實情。北京清明的藍色天空，光輝的古剎與宮殿及痛快而循分的人平易近，給人一種滿
足及餬口舒宜的感覺。朝代曾經轉變，但北京仍在那裡。有臥佛睡在西山，玉泉山放射出晶
明的噴泉，而鼓樓使守夜者驚醒。人何求於天主？有瞭性命的恩賜，人生活著還能求甚麼？
北京，連同它黃色屋頂的宮殿，赤褐色的的廟墻，蒙古的駱駝以及銜近長城、明塚，這便是
中國，真實中國。它是無神論的，有無神論者的快活和知足。
在中國做一個基督徒有甚麼意義？我是在基督教的維護殼中長年夜的，聖約翰年夜學是阿誰
殼的骨架。我遺憾地說，咱們走入一個本身的世界，無理智上和審美上與阿誰知足而榮耀的
異教社會（固然佈滿險惡，腐朽及貧困，但同時也有歡愉和知足）隔離關系。被培育成為一
個基督徒，就即是成為一個提高的、有東方心感的、對新學表現贊成的人。總之，它象徵著
接收東方，對東方的顯微鏡及東方的內科手術尤其贊賞。它象徵著對贊同女子受教育及阻擋
立妾軌制及裹足，堅持顯著而果斷的立場。（皈依基督教的婦人起首要放腳，而我的媽媽，
自小是一個異教女孩，曾放瞭她的腳改穿一雙襪子。）它象徵著贊成教育遍及及平易近客觀念，
且以“能說英語”即為具備傑出教化的標志。它同時象徵文字羅馬拼音化及廢止對中國字的
常識，有時且廢止所有對中公民間傳說、文學、及戲劇的常識，至多在廈門是這般。羅馬拼
音法是一種巧妙的工具，咱們在廈門有一套七聲的完全羅馬拼音體系，它是對阻擋它的漢學
傢的譏嘲。我的媽媽可藉羅馬拼音法把所有的《聖經》讀通，此外也曾藉此自習漢字的《詩
經》，並且她曾用完整清晰的羅馬拼音字寫信給我。羅馬拼音並非不克不及實踐，但在生理上我
們不肯意要它。
而同時基督教教育也有其倒霉之處，這點咱們可以很快望出的。咱們不隻要和中國的哲
學盡緣，同時也要和中國的平易近間傳說盡緣。不懂中國哲學，中國人是可以忍耐的，但不懂妖
精鬼魅及中國的平易近間故事卻顯然是好笑的。恰好我童年所受的基督教教育是太完善瞭。那是
由於我的教會是加爾文派。我不準往聽那些漳州瞽者遊吟歌手用吉他伴奏所唱的現代錦繡的
故事。這些盲歌手，有時是男的，但大都時辰是女的，早晨在街上經由，手裡拿著一副響板
及一個燈籠，講述中國現代的邪術故事及汗青上的奇事。我的媽媽是在異教傢庭中長年夜的，
告知我這一類的故事，但我素來沒有從那些遊吟歌手那兒聽過這些故事。當咱們這些男孩經
過鼓浪嶼廣場上一個戲臺時，咱們認為該直向舞臺寓目而不是邊走邊望。此刻，舞臺是教育
中國人（包含文盲非文盲）了解他們的汗青的平凡前言。任何中國的洗衣工人都比我更熟識
三國時期的男女好漢。我甚至在童年就曾經了解約書亞的角聲曾吹倒瞭耶利哥城。當我了解
杞梁的未亡人因發明丈夫被征築長城而死，流的眼淚熔解瞭一年夜段長城時，我十分惱怒。我被
說謊往瞭平易近族遺產。這是清教徒教育對一個中國孩子所做的“功德”。我刻意抵拒而沉進咱們
平易近族意識的巨流。
我靈性的年夜旅行於是開端。咱們常常留在基督教的世界內裡餬口生涯，流動，及安居樂業，
咱們也是知足的，就像北京異教徒的知足一樣。但身為中國基督徒，走入一個我所稱為真正
的中國世界內裡，展開瞭他的眼洞開瞭他的心，他就會被羞恥感刺痛，面紅耳赤，始終紅到
耳根。甚麼原因我必須被褫奪？事變並不如我描述的如此簡樸。甚至阿誰纏腳及立妾的問題也
不是如我所想象的如此幹脆和簡樸。在我沒聽辜鴻銘為這二者無力地辯解以前，事實上我並
不賞識立妾及裹足的倫理學及審美學。在本書收場之前，我將談判到許多關於辜鴻銘的事。
在這裡我必需說起兩件事，鴉片及先人崇敬——此中之一招致中國人的一種深摯的辱沒
感及對東方的討厭感，別的一種使一個中國基督徒在某一方面有被褫奪國籍的感覺。中國基
督徒不近鴉片，那些布道包養俱樂部士當然訓斥它。它的戲劇性和悲劇性身份，是布道士的同胞們把它
帶入來並且用槍逼咱們接收。那位偉年夜無畏的中國仕宦林則徐（我的聞名同宗）做廣東總督
的時辰，在廣州各船埠上燒毀瞭許多箱鴉片，惹起瞭鴉片戰役。鴉片戰役掉敗後，林則徐被
充軍新疆死於戍所，而中國國門是以年夜年夜凋謝。一箱箱的鴉片，恬不知恥地大批滾進。但問
題是，布道士入進中國時恰是中國人被鴉片惡臭熏醒的時辰。然後再加上第三個原因——傳
教士及鴉片都在戰艦的庇蔭之下得益，使這情況變得不單可嘆，並且十分詼諧好笑。那些傳
教士十分阻擋那些商人；而那些商人極度阻擋那些布道士；年夜傢都以為對方瘋狂。一個中國
人所能望獲得的是，布道士曾關懷挽救咱們的魂靈，以是當戰艦把咱們的身材轟成碎片的時
候，咱們當然是篤定可入地堂，如許便互相對消，兩不相欠。
此刻我歸頭談先人崇敬，它是做中國人基礎的一部門。中國基督徒被制止餐與加入，便即是
自逐於中國社會之外，而使那所謂“吃洋教”的控訴失實。這個問題是基礎而中央的，並且
質問一個輕率的教會危險它的教徒能到多麼水平。先人崇敬是儒傢被視為一種宗教時獨一可
見的宗教情勢；在孔子廟崇敬孔子常是學生及測試得中的人的事。但縱然是這般，中國基督
徒沒有理由不餐與加入，且無論怎樣，沒有理由自摒於中國文明之外。
話。他拿起紙在地上，顫抖的手指在上面的字迹，眼淚掉在紙上會是墨水暈了 先人崇敬在孔子之前就曾經存在，任何讀過中國經典的人都應當了解。當孔子試圖重修
在他之前七世紀時周朝創建的先人崇敬的情勢及紀律時，他事實上是在做考古的事業。周朝
的創建者間隔孔子比喬塞距近代學者更遙，比Beowudt史詩則近一點。先人崇敬，在中國人
望來，是對已往的崇拜與連系，是積厚流光的傢族體系的詳細表示，而是以更是中國人餬口生涯
的念頭。它是包養站長所有人要做大好人，求榮耀，求長進，求在社會上勝利的原則。事實上，中國人
行為的念頭是：“你要做好，如許你的傢人可因你而得光榮；你要戒盡惡事，如許你就不至
於玷污祖宗。”這是他要做一個好兒子，一個好弟兄，一個好叔伯，一個好國民的理由。這
是中國人要做一個中國人的理由。至於崇敬的情勢，隻有把想象力絕量擴張，才可以稱它為
如中國教會所謂的“拜偶像”。把它和在某些基督教年夜教堂供奉神像的陋習（精心是在意年夜
利及法國）比力起來，這些寫上瞭某一祖宗的名字的四方木牌，望來似乎某些毫無想象力的
感性主義者的作品。下面隻有幾個字，比基督教的墓碑的字更少。祖宗祠堂有一張祭桌，後
面擺滿瞭一堆如許的木牌，這些木牌，望來似乎一把把特年夜的尺，下面的記號是每一個男女
祖宗之靈的座位。崇敬的時辰，祭桌上點著燭和噴鼻。至於跪在這些木牌前叩拜，其實便是基
督教教會阻擋的重要一點，由於他們健忘瞭中國人的膝常比東方人的膝易屈得多，咱們在某
些鄭重的場所中，也常向活著的怙恃及祖怙恃膜拜。屈膝是一種順從制服的表現。孔子說：“踐
其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”你
把一小我私家刷洗幹凈，你將發明有一種刷洗不往的以祖宗為榮的自豪。
此刻，在廈門的非基督徒對咱們是寬容的。在那裡沒有社會排斥。基督教社會在廈門及
漳州和本地人親密地相處，像一切人都是一個教區的分子一樣；他們提高而勝利，他們的孩
子，豈論男孩或女孩，修業都有較年夜的便當。假如有敵意，我想是由於祭祖的問題。咱們沒
有被人軟禁，咱們卻把本身軟禁起來而自盡於社會。在一個古代都會裡，這倒沒有甚麼關
系，但在墟落中，這對一個中國基督教信徒，但是最尷尬的小我私家問題。有些基督徒曾以最誠
懇的立場來問我父親，他們能否為社會節慶中的演戲捐一點錢。這些基督徒真正想問的是他
們是否要在他們的從兄弟、叔伯、及族裡其餘人的眼中，把本身逐出社會。這是基督教教會
所制止的，但他們卻在怙恃生前、歡喜地慶賀媽媽節、父親節；而怙恃身後，做極近乎偶像
崇敬的事——用現實的相片來取代像米達尺的木牌。中國有一句俗諺說：“葉落歸根”。中
國基督徒豈非隻可以從自來水龍頭飲水，而不準往想水的源頭嗎？
孩童時期，我年事太小，不會覺得任何敵意及中國基督徒已自盡於他們所屬社會的事
實。在黌舍的日子裡，咱們是痛快地修業，乃至不克不及感覺到任何事變。但我記得在我村中某
些非基督徒的首腦人物是對教會有敵意的。這些偶發事務是瑣屑而乏味的——並沒有迸發到
像被稱為拳匪之亂如許的暴行和冤仇。我父親實現瞭教堂修建的後一年，一個測試落選而又
掉業包養網的吸食鴉片的文士，用意捐集金錢在教堂的統一條街道上興修一座佛廟，他就如許做
瞭。他是一個不幸人，不知是他的妻子謝絕替他洗衣服，抑或是他本身想以不修邊幅來表現
他通天靈；我最記得的是他滿口黑牙，穿一件腌臢而隻扣瞭一半鈕扣的長衫。豈論他想不想
洗幹凈，卻總有興趣讓人望見他永不清洗的面目面貌，我置信他是想保存身後在釋教的天國中作海
綿浴的快活，絕管有一道廓清的溪流恰好流經他的寺廟。但這個不幸人至多有他的機智，他
是賴此為生。咱們的教會有一口美國人捐贈的鐘，咱們為它在前門修建瞭一個約五十尺高的
鐘樓；而這位掉業的文士之後有瞭一壁裝設在他佛廟裡的鼓，這種事是不常見的（佛廟裡常
用他無奈提供的鐘）。當教堂星期日叫鐘時，他也註意往擊他的鼓。如他所說：“耶穌叮當
佛隆隆”。咱們孩子們刻意不讓他贏。咱們輪流匡助拉繩，而諦聽鼓聲何時停息。咱們繼承
這種比賽，直至父親認為咱們是瘋瞭，禁止咱們。後一年，我從黌舍歸來，阿誰鼓不見瞭。
阿誰黃牙齒的人梗概已把它賣失買鴉片瞭。於是咱們勝瞭。
另一位非基督徒的首腦，由於他的年事和他的胡子而較為可敬。他是整個河谷的名流。
我父親和“金公公”堅持友愛的關系，但金公公素來不來教堂，且阻攔他人來教堂。那條河
是從山上上去，在河曲有一道橋，河的一旁是有許多市肆的坂仔街，高踞在堤岸之上，常常
受河水腐蝕的要挾，由於當洪水來的時辰，它會遭到漩流的全力衝擊；在河的另一旁是一個
多石的淺灘，這個地域的輪歸墟市，每五天在這裡舉辦一次。在淺灘那一邊的橋腳下就是金
公公的傢，在這種形式之下，他年夜可說那道橋是他的。橋是木做的，下面輕率地用圓木條展
平，但沒有展上厚橫板。由於那些木條不是完整直的，人可從那些間隙中望見上面的河水，
而那些纏腳女人必需當心行走，以免她們的鞋跟被橋洞卡住。我了解那道橋是金公公支出的
來歷，由於他也吸鴉片，需求錢往買。如有一場年夜洪水時，那道橋不是被沖走便是要補綴。
每次洪水來過，金公公便進來向鄉平易近召募金錢來補綴，而橋完整被沖走時，當然是一次不測
收獲。此刻秋水泛濫在咱們村裡相稱常見，為金公公提供瞭綿綿不斷的款項來歷。另有，由
於常常註意那道橋結構上的裂縫，了解橋自己接榫的懦弱，金公公可以確定這道橋對付河水
的程度線的些微改觀都很敏感。獨一要等候的是天公公和金公公的一起配合罷了。我記得金公公
是一個斯文而講理的人，他對基督教有敵意的獨一理由是他開瞭一個賭局，而我父親死力阻
止基督徒賭博。是以他也不得不阻攔那些賭徒成為基督徒。
對一個有常識的中國人來說，插手外國思惟的傳統支流，不做被褫奪國籍的中國人，是
一種很天然的希冀。我是在天下英文最好的年夜學結業的——那又有甚麼瞭不起？我由於幼承
父親的庭訓，對儒傢經典根基很好，而我曾把它銘刻於心。每一個有學識的中國人，都被期
看能銘刻孔子在《論語》中所說的話，它是有學識的人會話的主要內在的事務，但我的書法很糟，
是中國缺少教化的人的最明顯的標誌。我對付中國汗青，中國詩，中國哲學，及中國文學的
常識，佈滿縫隙。此刻我是在北京，中國文明的中央。我感到似乎一個在劍橋年夜學一年級的
英國粹生和他的導師談話一樣。阿誰導師用菸煙噴他而且呶呶不休地談及斯文本恩、濟慈及
霍斯曼。對付這些文學傢，阿誰學生隻有一個泛泛相識。一個有才智的小夥子經由如許談判
後來的第一件事是到藏書樓往讀斯文本恩、濟慈及霍斯曼；如許他在第二次談判時，才不會
顯得那般土頭土腦和蒙昧。這是咱們所稱為的真正年夜學教育失常的步伐，經由過程心與心的聯繫關係，甚
至也可以說是因為傳染。我帶著羞愧，浸淫於中國文學及哲學的研討。泛博的異教聰明世界
向我洞開，真正年夜學結業後的教育步伐——健忘已往所學的步伐——開端。這種步伐包含跳
出基督教信奉的限定。
外表上我是一個有成績的西席，我在清華年夜學幹得不錯。清華年夜學是用美國退還庚子賠
款設立的，這所年夜學日新月異，成為中國最古代及裝備最好的年夜學之一，而它那時正開端建
築一座絢麗的藏書樓。它有一位不服凡的中國籍校長及一批外國及美國的好傳授，它坐落在
北京郊野一個疇前滿洲王公的花圃。但心智上我是愚笨的，並且不善順應。直到阿誰時辰我
仍有時被胡適博士視為清教徒。我是一個清教徒，我對一位非基督徒的詩人或學者有馴良及
友好的希冀。我的體質不適於喝酒，酒可使我眼瞼幹閉。至於煙鬥，我願為這靠得住的精力安
慰者永遙辯解。固然我自稱為異教徒，像羅馬酒神節日如許的工具，那時仍非我的才能所能
懂得，至於此刻還是這般。在一種羅馬將領的宴會中，斜倚在臥榻上吃用金盤奉上來的一束
葡萄，我依然始終是一個傍觀者。至於女人，在清教徒教育中的練習則有某些益處。當星期
天我的某些共事往冶遊，我卻在清華年夜學掌管一班主日學，而清華是一所非基督教年夜學。一
位同寅傳授稱我為處男，直到成婚時我還是這般。這便是甚麼原因我這麼喜歡巴黎夜總會的脫
衣舞。沒有一小我私家能像一個好清教徒如此正本地賞識脫衣舞。我永不會像年夜學裡的富傢後輩
那般高雅和自負，固然我在之後的日子中進修在漢子及女人的社會中安詳、天然，我仍學不
會在一個傢夥背上強烈地一拍的動作。我想這是由於平地的精力永遙影響著我，而我實質上
便是來自墟落的男孩，這是“異教徒”一字語源學的真義。直到此刻我仍喜歡穿戴襪子在我
系辦公室的地毯下行走，視之為餬口中最奢靡的享用之一。我認為人的雙腳，即由於天主為
瞭鳴人行走而形成它們，以是是完善的。對付它們，不克不及再有甚麼改進，而穿鞋是一種人類
退步的形態。湯瑪斯·渥爾夫曾在《看鄉》（Look HomeBward）一書中親熱地寫，天使腳
趾翹起，由於他生來便是這般。有時，早晨在曼哈頓區的街上漫步，我因老婆一個高聲的呵
欠，或忽然的，有心的拖長的尖啼聲而對她惱怒。由於我固然在曼哈頓士敏土的行人性下行
走，我的眼仍望見山巔未受拘謹的太空，我的耳朵仍聽到山泉甜美的笑聲，而我並不懼怕。
我常想，做一個富傢後輩，要高雅，要了解在甚麼時辰閉嘴，要理解寧靜等候升官，真
不了解這此中的味道是如何的。由於在中國，做一個學生，就要成為統治階層的一員。我曾
望見一位來自官宦傢庭的共事，他的身世和前程無可疑心的是政界。但我來自福建——不是
來自上海或北京。咱們在整部中國汗青上出產詩人、學者①，他把本身人生，及麗人，但沒
有高級仕宦。
在交際部的短暫時代中，我發明這位共事已學會閉嘴，對任何人都彬彬有禮，高雅而態
度天然。他在辦公室，把時光①上一代有三位偉年夜的中國作傢來自福建：嚴復，亞當·斯
密、孟德斯鳩、及赫胥黎的翻譯者；林紓，司各德、狄更斯的翻譯者，關於他，我在上文已
曾說起；以及辜鴻銘（請望下文）。——作者自註。都花在品茗及望報紙上。我對本身說，
這小我私家未來必定會成為一省的首長，成果果真不出我所料。我常想徹底地了解這種不措辭的
神秘，與閉嘴魔術和升官主義的關系。而我所得的論斷是：一個兵把他的血奉獻給國傢，但
永不拋卻他的榮譽；一個真正勝利的仕宦為他的國傢拋卻他的榮譽，但永不貢獻他的血。一
個兵的責任是隻往做及往死，一個好政治傢的責任是隻往做而永不談及它。他所做的隻是愛
他的國傢。
我短暫的神學研討曾搖動我對教條的信奉。有一位傳授想用假如這裡有A及B，則二者
之間必有一條聯絡接觸線C，來說服我置信聖靈在神學上的須要。這種經院派一法的狂妄和精力
的專斷，危險我的良心。這些教條產自迂腐的心，處置靈性的事變像處置物資的事變一樣，
而甚至把天主的公平和人的公平相提並論。那些神學傢這麼自負，他們想他們的論斷會被接
受成為甜心花園最初的，蓋上瞭印裝進箱子保存至永恒。我當然抵拒。這些教條中有許多是不相干
的，且遮蔽瞭基督的真諦。按典章編成的順序而論，保羅比彼得了解得多，而第四世紀的教
父比保羅了解得多。按他們真言的比力而論，耶穌了解得起碼。
我已掉往對信奉簡直信，但仍執拗地捉住對天主父性的信奉。聖誕節在清華年夜學主領主
日學班時，那顆年夜星如何精確地把三位西方博士引導到馬槽地點的那條街，這種想象對我已
經有很年夜的難題。我隻能在桑塔亞那的感覺中，賞識天使們夜半歌聲的象征美。聖誕白叟是
掉往瞭魅力的神話，但還是一個錦包養合約繡的神話。固然這般，但在我本身堵截和基督教會的連系
之前，還必需遭受某些事。
在北京，我和兩位有一流才智的人接觸。他們給瞭我難以消逝的影響，對我將來的成長
有不同的奉獻。其一是代理一九一七年中國文明中興的胡適博士。文明中興，和其餘較主要
的事，嚴酷說來便是反儒學。胡適博士，其時是哥倫比亞年夜學的研討生，在紐約放出第一
炮，這一炮，完整轉變瞭咱們這一代的中國思惟及中國文學的趨向。這是文學反動，在中國
文學史上是一個路標，倡導以國語代替文言，以國語作為文學表示的失常前言。同時，北京
年夜學有一個信仰共產主義的傳授陳獨秀，編纂《新青年》。胡適歸國在北京年夜學任教，贏得
天下的喝采。我和他在清華年夜學相會，這是像觸電般的履歷。對付這個靜止的整個提高，我
直覺地同情。同代的中國年夜學者，梁啟超、蔡元培，及林長平易近，都餐與加入瞭這個靜止。然後保
羅·門羅、約翰·杜威，在我出國留學之前，又來北京年夜學走訪。（我一九二三年從德國歸
國在北京年夜學任教，毛澤東在那裡當藏書樓治理員——但沒有人註意他，我也素來沒有見過
他。）
總之，文明中興是一種解放的氣力，是中國常識分子對已往所作的一種周全的破裂。一
方面軍閥們在交兵，一方面中國常識分子為向他們自身挑釁及奮鬥的緊張情緒所支配。北京
是佈滿活氣的。林紓，那位我姐姐曾讀過他的作品的偉年夜翻譯者，那時也在北京年夜學，訓斥
口語為“販夫走卒者的言語”。哪裡有奮鬥哪裡便有活氣，便有思惟及研討的推進，無為它
而戰或為它而抵拒的主義。年青的中國徹底的被震驚。共產主義者包養甜心網陳獨秀繼承訓斥儒傢的整
套體系，精心阻擋祭孔及未亡人持志。而胡適，一個典範的感性主義者，以迷信考證為依準，
實在較為溫順，寫進去的文章像一位學者。陳獨秀訓斥科學，如扶乩。當然，《新青年》能
等閒地做阻擋裹足的盡力，由於咱們曾經餬口在平易近國的時期，以是這種盡力有點兒像馬後
炮。一個暖心的學生寫著：“咱們年夜傢都要背起一切中國女人的小腳（的責任）在咱們的肩
頭”——對新不受拘束兵士而言確是一種不平常的義務。你想，事實上起碼有五萬萬雙中國女人
的小腳要背，而這位青年可能有一雙薄弱虛弱的膝頭。我難免被北京年夜學吸引，而我放洋歸國之
後，便在那裡任教。在這思惟年夜騷亂傍邊，我為本身的解圍，而靜心研讀中國哲學及言語學
——每一種我可以抓獲得的工具。我飄浮在中國覺悟的狂潮裡。
可是，卻有一個不插手叫囂的人。他一八八五年從柏林年夜學、愛丁堡年夜學、及牛津年夜學
學成歸國，他比我高一代，在他望來，咱們這些平易近國時期的青年新貴，是蒙昧而猥瑣的，即
使不被此刻稱為德謨克拉西的近代群眾崇敬所墮落，魂靈也已被玷辱得鬼頭鬼腦。他說咱們
是“近代沒有辮子的時興中國人，歸國的留學生”，“曾從英美的人平易近進修，不是循規蹈
矩，而是‘行為不端’的人”。他是一個怪物但不令人厭惡，由於他是具有一流才智的人，
並且最主要的是他有見地和深度，不是這時期中的人能有的。在中國的人沒有一個能像他這
樣用英文寫作。他挑釁性的觀念，才高氣傲的作風，那種令人想起馬太·安諾德的恬然自如
及有聲有色地鋪示他的觀念和重復申述某句話的作風，再加上湯瑪斯·喀萊爾的戲劇性的年夜
言，及海涅的雋妙。這小我私家便是辜鴻銘。辜鴻銘是廈門後輩，像是摒擋中國人文主義年夜餐前
的一杯紅葡萄酒。因為他把所有事變倒置，以是在我信奉的標的目的上飾演著一個求全責備的角
色。
我感到最好是援用索美塞得·毛姆對付他的描述。毛姆沒有說起辜鴻銘的名字，而在他
那本《談中國屏風》書頂用“阿誰哲學傢”來取代。毛姆在揚子江上遊的四川省見過他，那
時約莫是一九二一年。上面是一篇生動的描述，極能顯示這小我私家性情的要點。
這裡住著一位有名的哲學傢，我此次有點費力的旅步履機之一便是想見一見他。他
是中國儒學的權勢鉅子。聽說他英文、德文都說得很流暢。他曾好幾年做皇太後總督之一的秘
書，但現已退休。每禮拜的幾包養站長天裡，他傢年夜門都為那些追求常識的人凋謝，宣講孔子的教
訓。他有一班徒弟，但人數不多，由於那些學生多數喜歡他簡單的室第及樸素中的高尚。如
果向他說起本國年夜學的修建及那些蠻橫人的實用迷信，隻會被他藐視地解雇。從我對他所有
所聞望來，我確定他是一個有共性的人。
當我建議想和這位聞名的名流會晤時，客人马上設定，可是經由許多天還沒有動靜。我
問起來，客人聳聳兩肩。
“我送瞭一張條子通知他來這裡一趟，”他說，“我不了解為什麼到此刻還沒有來。他
是一個脾性很年夜的白叟。”
我不認為用如此狂妄的方法靠近一位哲學傢是恰當的，以是我並不詫異他對這種呼召置
之不睬。我寄一封
信給他，用我能想到的最有禮貌的文句問他能否讓我往見見他，就在兩小時後來，接到
他的復信，商定今天晚上十時。
當那哲學傢入客堂來時，我马上向他的賜會表現謝謝。他指給我一張椅子，幫我倒茶。
“你想見我對我是一種阿諛，”他歸答，“你們國傢的人隻和苦力及大班生意業務，他們以
為每一個中國人假如不是這一種就必定是那一種。”
我想冒險抗議，但是我還不相識他的真意。他把背倚在椅子上，用一種揶揄的表情看著
我。
“他們認為隻要他們頷首，咱們就必定會往。”我了解他仍舊對我伴侶輕率的通知覺得
不滿。我不了解該如何歸答，喃喃地說瞭一些捧場的話。
他是一個白叟，身體高，有一條炭色的細辮子，敞亮的年夜眼，眼瞼下有很重的眼袋。他
的牙已殘破並且變色。他適度地瘦，手柔美而小，幹枯的像鳥爪。曾有人告知我他吸食鴉
片。他穿戴一件黑長衫，戴著一頂小黑帽，都破舊不勝瞭，穿一條深灰色的褲子束在足踝
上。他在張望，不十分了解應采取什麼立場，是一種警備狀況。
在我從他的風姿上覺得靠得住的松馳。他像一個全身端嚴起來等候人傢來替他照相的人，
聞聲鏡頭掩蔽器一響，才規復他的天然。他拿他的書給我望。
“我在柏林取得哲學博士學位，”他說。“之後我又在牛津讀瞭一個時代。但英國人對
於哲學沒有很年夜的胃口。”
包養情婦 固然他把話說得包養管道像有點歉意，但顯然他還蠻興奮說一件年夜傢幾多不克不及批准的事。
“咱們曾有過一些對付思惟界略具影響的哲學傢。”我提示他。“休姆和伯克裡？當我
在牛津時這兩位哲學傢在那兒任教，他們深恐會獲咎他們的神學共事。他們不會尋求他們思
想的邏輯論斷，由於怕危及他們在年夜學社會裡的位置。”
“你曾研討過哲學在美國近代的成長嗎？”我問。
“你是說實用主義？它是那些對不成思議的事想置信不疑的人的終極遁跡所。我喜歡美
國的石油甚過美國的哲學。”
接著另有更多相似的尖酸話。我想毛姆的人物外型是真正的的（我曾立誓不消批駁傢所愛
用的空詞套語“有洞察力”阿誰字），他說：“他對付東方哲學的研討，隻能知足他所謂的
‘聰明隻能在儒傢經典范圍內找獲得’的那種設法主意。”
有一次我的伴侶望見辜鴻銘在真光片子院，他的後面坐著一個禿頭的蘇格蘭人。白人在
中國處處都遭到尊重，辜鴻銘卻以恥辱白人來表現中國人是優勝的。他想點著一支一尺長的
中國煙鬥，但洋火曾經用完。當他認出坐在他後面的是一個蘇格蘭人時，他用他的煙鬥及張
開的尖細的手指微微地敲擊阿誰蘇格蘭人的禿頂，悄悄地說，長期包養“請點著它！”阿誰蘇格蘭人
被嚇壞瞭，不得不按中國的禮貌來做。辜鴻銘被中國人認識，可能是由於他對峙妾軌制有雋
妙的辯解。他說：“你見過一個茶壺配四隻茶杯，但是你望見過一隻茶杯配四個茶壺嗎？”
在咱們之中也曾傳說假如你想望辜鴻銘，不要到他的室第，到八年夜胡同紅燈區便可以望到
他。這不是一個老蕩子的姿勢，而是一種對某些主要哲學主意的信念。他勸那些蒙昧的東方
人往逛八年夜胡同，假如他們想研討真實中國文明，可以從那裡的女樂身上，證明中國女性
實質的肅靜嚴厲、羞澀、及柔美。辜鴻銘並沒有年夜錯，由於那些女樂，像japan(日本)的藝妓一樣，還會
酡顏，而近代的年夜學女生曾經不會瞭。
辜鴻銘曾任張之洞的“通舌人”，（張之洞是十九世紀末葉，主意維新的偉年夜滿洲仕宦
之一，是使長江一帶不受拳匪侵擾的一個主要腳色。）我曾見過辜鴻銘，他留著薄薄的頭
發，在中心公園獨自漫步。有人會認為他是一個走黴運的寺人，或許最基礎沒有人註意到他。
何等孤傲自豪的心啊！固然這般，但我感到不配往靠近這位精曉馬太·安諾德、羅斯金、愛
默生、歌德及席勒的專傢。絕管當陳友仁（之後在一九二八年擔任公民當局的交際部長）和
辜鴻銘一九一五年在《北京新聞》（一份陳所編的英文日報）年夜開筆戰的時辰，我在聖約翰
年夜學裡就對他頗為敬慕。辜是一個眾所共認的保皇黨及掉勢的支撐者，而陳倒是一個反動
黨。兩者都精於漫罵，並且自作掩飾地精曉英文。陳稱辜是江湖方士及抄經文士，而辜卻稱
陳是走卒和只知其一;不知其二的印度名流（一個掉往國籍，半英國化的印度人），由於陳生於千裡達
島，說中國話像本國人。當我在德國唸書的時辰，第一次世界年夜戰方才收場，我發見辜鴻銘
在德國的那段日子還很有名望。他那本小書“Veteidigung Chinas gegen Europa”（如
果我還記得清晰，有一個德國人曾將他這本書譯為《中國文明的精力》）在文明界知者甚
多。這本書寫於一九一五年，年夜戰迸發後不久，固然他用很不含混的話來訓斥普魯士的軍國
主義，但他把年夜戰起首回咎於卑鄙的英國帝國主義及倫敦的暴平易近崇敬。他說瞭一些同情德國
人的話，說他們“暖愛公義”，整齊而有秩序，有“道德行格”。他精曉歌德及席勒，並且
是年夜腓特烈及俾斯麥王子的偉年夜敬慕者，以是固然他在美國事完整沒沒無聞，他的話德國人
很喜歡聽。
辜鴻銘是一塊硬肉，不是薄弱虛弱的胃所能排匯。對付東方人，他的作品尤其像是佈滿硬毛
的豪豬。但他的深度及高見，卻使人饒恕他許多差錯，由於真正有高見的人是很少的。他瞭
不起的功勞是翻譯瞭儒傢四書的三部，不隻是忠厚的翻譯，並且是一種創作性的翻譯，現代
經典的光透過一種深的瞭然的哲學的註進。他事實上飾演瞭西方觀念與東方觀念的電鍍匠。
他的《孔子的輿論》，飾以歌德、席勒、羅斯金、及朱貝爾的有啟示性的趣話。無關儒傢書
在巨大的影響下，威廉？莫爾卻面無表情，只有瞳孔，微微顫抖著。死亡之痕的脖子， 籍的翻譯，得力於他對原作的深切相識。中國的古經典素來沒有好的譯本。那些本國的漢學
傢譯得很糟，中國人本身卻疏忽瞭這件事。把中文翻成英文是難題的。觀念不同，思惟的方
式不同，而更糟的，是中文文法的關系隻用句子的結構來表現，沒有字尾變化，且沒有常用
的銜接詞及冠詞，有時更沒有主詞。是以中國哲學的“源頭”，直到明天，仍被籠蓋在似霧
的黃昏中。成果使劍橋年夜學後任中文傳授赫伯特·吉祥斯說孔子可能隻是一個好吹法螺、平
凡、陳舊的三包養俱樂部傢村老學究。在哲學觀念上翻譯的陷阱是很年夜的。仁的真意（benevolence？
mercy？humanity？manhood？）義的真意（Justice？right？righteousness？）禮的真意
（ritualism？courtesy？goodform？socialorder？）甚至還不被人相識。
談到這裡請年夜傢饒恕我先容一段經由翻譯的迂歸包袱的話。它是采自詹姆士·來茲的儒
傢經典的譯本，已被編進為麥克思·繆勒所編纂的《遙東的聖書》中。來茲作瞭一次對文字
的盲目崇敬，一種真實本國遙古氛圍，比意義更是顯明忠厚的標志。孟子所說的在中文剛
好是十二個字，當戎行列陣拿著利矛堅盾攻襲仇敵城堡的時辰，他說：“地利不如天時，地
利不如人和。”（the weather less important than terrain，and the terrain
less important than the army morale．）假如有人甘願逐字直譯，那就可把它譯
為“sky－times not so good as ground－situation；
ground－situation not so good as human harmony．”對付任何中國孩子
“sky－times”是指天色而不克不及道別解；“ground－situation”是指地勢，而“human
harmony”
是指士氣。但依照來茲所譯，則孟子是說：“opportunites of
time （vouch safety Heaven are not equal to advantages of
situation （afforded by） the Earth，and advantages of situation
（afforded by） the Earth are not equal to （the union arising from）
the accord of men．”（天所惠賜的時光上的機遇不如地所提供的形勢上的利益；而地
所提供的形勢上的利益不如人的連合一致。）辜鴻銘的翻譯卻永遙站得住，由於它們來自對
兩種文字的精曉，以及對付它們較深邃意義的相識，是意義與表達方式二者痛快的共同，辜
鴻銘的翻譯是真實天啟。受過馬太·安諾德、喀萊爾、羅斯金、愛默生、歌德、及席勒等
人的熏陶，辜鴻銘自負在他之前，沒有人能像他如許相識儒傢。他的中央觀念是繞著雅與俗
的問題轉。雅是意指孔子對付正人的抱負；而俗，用羅斯金的話，簡樸地說便是“身材與靈
魂的死軟化”及缺少感覺。使他的治與亂的爭辯成為有用是因為白人帝國主義一方面用武力
掠奪中國的地盤，另一方面它的使徒（當然包含某些基督教的布道士在內）又武斷地說“中
國事信邪教的”，他們具備開化中國文明的使命，這種情況精心是在拳匪之亂當前精心明
顯。用“流派凋謝”的名義，公開掠取中領土地而伴以他所謂“英國的蕪詞讕言”來談及文
化，當白人在《北中國逐日新聞》唾罵皇太後的時辰，辜鴻銘年夜年夜地被激憤。他狂猛地報復
他所謂“偽善的英帝國主義”，進犯那些逢迎倫敦人做生意掠奪財帛及“暴平易近崇敬”的本性，
更報復英天子“吃人的殖平易近政策”。他說他們集豎子、小人於一身，他們的魂靈十分需求拯
救。這是佈滿瞭衝動及抨擊心在內的國傢主義，加上一種忠心附和帝制阻擋平易近主的成見（喀
萊爾的影響）。
辜鴻銘以為，拳亂是人平易近之聲。這些群情在他一九○一年出書的《總督衙門來書》一書
中披露進去。這時他正處在從疑惑中醒覺過來的心態。當然，拳亂是由布道士、鴉片、及戰
艦等三項原因所惹起，這是不爭的事實。咱們必需記得由於殺戮一個教士，中國要償付威廉
年夜帝青島口岸及山東全省的鐵路修建權。紅色帝國主義是無束縛的。傍邊國的同包養網站一受要挾
時，辜鴻銘隻是用全力來批駁及進犯英國暴平易近崇敬的宗教及該撤走的殖平易近政策。他著《近代
布道與早先騷亂之關系》一書，聲響喊得天般高。《總督衙門來書》包括瞭一篇最長的文章
——《中國問題的早先記載》（初在橫濱《japan(日本)郵報》揭曉）。這篇文章已證實對英、法、
德、美等國的文明及其頹敗作瞭一次汗青性的磨練。他的聲響是尖利的；他的魂靈中沒有和
藹，佈滿瞭烈酒般的譏誚。上面這一段話，是他對在中國的英國人稍微的揶揄。
自貝康思菲爾特爵士身後，英國貴族階層再度成為有望，他們的首腦索爾斯柏利爵
士，碰見瞭一位有倫敦人才智的伯明罕青年。這個伯明罕的倫敦人曾妄圖以模擬貝康思菲爾
特爵士的帝國主義旗幟來諂諛英國貴族的優勝感，並想在高處揮動這個旌旗以媚諂安格魯 r> 克遜族的自負心！真的，假如夸姣的英國老貴族的景象不是如此悲慘的急需款項、抱負、和
主張，一個小伯明罕的倫敦人用他安格魯撒克遜自負心的破佈來引導，將會形成像蘇格蘭
“一個蘭恩血緣的一文不名的奼女”一樣詼諧的景象①，他把本身人生。
①此文及上面一段援用文是采自１９０１年在上海出書的《總督衙門來書》。——
引者自註。
辜鴻銘用靈敏的，印象主義的筆觸，索求德國及法國常識分子的衰敗。
腓特烈後來，普魯士便是德國。德國事歐洲的蘇格蘭，普魯士人是住在平原的低地蘇格
蘭人，缺少想象力。
普魯士的氣溫寒酷得多，是以那些普魯士人除瞭缺少想象力外，另有一種恐怖的食欲。
俾斯麥王子說：“咱們傢庭中每一小我私家都是年夜吃傢。假如許多人都有像咱們如許的食欲，國
傢將不成能存在，我會被逼得遷居。”……腓特烈沒有想象力。但他除瞭蠢才之外，有法國
的教化，那種源自法國的心靈顫抖及甦醒。腓特烈後來，普魯士的清教徒由於缺少想象力不
能繼承做全德國的維護領主。
而拿破侖必需歸來在耶拿榮耀停職。……愛默生曾以偉年夜的卓見，談及拿破侖被送到聖
赫勒那不是因為戰敗，而是由於他身上那種粗俗的滋味，中產階層的氣質，及倫敦人的派
頭。當拿破侖以分佈反動不受拘束觀念者的成分泛起的時辰，歐洲全部名流都對他大聲歡呼。
但是等他們發明這個科西嘉島的小資產階層不外是想設立一個皇朝時，一切歐洲名流都對他
年夜倒胃口。然後普魯士的清教徒穿戴“Vor—Warts”（行進軍）的軍服，插手歐洲名流對這
個科西嘉小資產階層的追捕。……當“Vor—
Warts”（行進軍）把拿破侖逐出德國時，他同時想把法國反動偉年夜的不受拘束觀念也驅趕
進來。為抗拒這一點，全德國的常識分子都起來和他作戰。這便是“文明奮鬥”的開
始。……法國反動的真正偉年夜不受拘束觀念是在政治上的“流派凋謝”及在宗教上的“開鋪”。
但“Vor—Warts”（行進軍）的蘇格蘭低地人的自私偏向使他們不喜歡“流派凋謝”，而普
魯士人想象力的缺少，也妨害他們相識宗教上“開鋪”的真正意義。
辜鴻銘繼承侃侃而談。他連跳帶跑經由過程瞭近代歐洲史的種種配景，而到達值得註意的結
論：“明天世界的真正騷亂不在中國——固然中國忍耐它的影響——而是在歐洲及美洲。”
他向歐洲人大呼：“註意，歐洲人！照料你們神聖的文明至寶吧！”
辜鴻銘並不進犯耶穌基督的教訓，他尊重真實基督教，但他強烈地進犯耶穌會與法國
戎行，及德國主教與德國戎行在拳匪之亂時的自動一起配合。上面是他怨恨的一例：
基督教最後是一種氣力，足以減低德國蘇格蘭低地人的自公心及龐摩爾蘭尼亞省年夜
吃傢的恐怖的食欲，但此刻在德國的基督教死得像一個老頑固。他們曾經正式建立一個主教
安沙爾，膠州的名人，國傢社會黨，及那些歌唱德皇所說“咱們如何處理那五萬降服佩服的中國
人呢？養他們嗎？不可！”在名為《未來》（Zukunft）詩篇中寫最初一章的政客們的基督
教來取代它。是以，當咱們碰見五萬毛毛蟲的時辰，咱們如何做呢？用一個滾壓機來壓死它
們。厭惡的事業！但沒有措施。咱們不了解耶穌會如何說。假如他不是生在一個和平的世
界，而是戰役的世界。按照這個牧師的看法，耶穌也會釀成食肉的植物。
甜心花園 上面是他說及真基督徒和真基督教的話。他援用孔子的話說：
“人能弘道，非道弘人。”無論你是猶太人、中國人、德國人，是商人、布道士、兵
士、交際傢、苦力。若你能善良不自私，你便是一個基督徒，一個文明人。但假如自私、不
仁，縱然你是世界的年夜天子你還是一個偽善者，一個下賤人，一個非利士人，一個邪教徒，
一個亞瑪力人，一個蠻橫人，一隻野獸。
然後辜鴻銘入而援用歌德在《虛假與真正的》中的觀念——歌德以為基督教是提高的，基
督教的文明在乎善良、體恤別人，以人性賽過不人性。他說：“咱們將會了解，無論歐洲人
或美國人，要處置中國的問題時，采用歌德的關於文明的觀點，抑或采用想使耶穌基督成為
食肉植物的德國政客的滾壓機！”
包養甜心網 真實基督徒是由於興趣聖潔及基督教內裡所有可惡的工具而天然成為基督徒的。
而那些由於懼怕地獄之火而做基督徒的，是偽善的基督徒。那些隻是為瞭想入進天國喫茶品茗及
與天使們包養站長共唱聖詩而做基督徒的，是下賤的基督徒。此刻的那些耶穌會教士是那些本身不年夜
置信天國、天使、及地獄之火，但卻想讓他人置信這些工具的基督徒。
這些文章十分劇烈；很不難刺激一個青年讀者的思惟。它是好文章，但同時具備一種特
別刺激魂靈的實質。由於人常會問什麼是基督教的實質？畢竟什麼是儒傢？如許他們就可以
寬解和痛快的倚在椅子上，恬靜地多讀對付不同的國傢的希奇的批駁。
美國人難以相識真實中國人及中國文明，由於美國人凡是是寬年夜、單純，但不敷深
刻。英國人不克不及相識真實中國人及中國文明，由於英國人一般是深入、單純，卻不敷寬
年夜。德國人也不克不及相識真實中國人及中國文明，由於德國人深入、寬年夜，但不敷單純。至
於法國人，在我望來是能相識並曾經是最相識真正中國人及中國文明的。……由於法國人在
心靈的性子上曾到達一種卓著的水平，這是上文中我所曾說起的其餘國傢的人所沒有的——
那是一種想相識真正中國人及中國文明所必須具備的靈慧。一種邃密的靈性。
從我在上文所說可以望出，假如美國能進修中國文明，將會得到深度；英國人將會得到
寬年夜；德國人將會得到單純。而一切美國人、英國人、德國人，因為進修中國文明，研討中
國的冊本及文字，將獲得一種邃密的靈性。我豪恣地說，在我望來，他們凡是都沒有到達這
樣卓著的水平。
它是令人撫慰而又真正的的。我對付中國寬宏或寬年夜這一點，想建議貳言，但他們簡直單
純、邃密、且有深度。但有人會被如許的文章所刺激，再往發明本身的國傢，且在中國思惟
的茂密叢林中索求旅行，來試著到達某種相識。
三、人的靈性問題
辜鴻銘幫我解開纜繩，推我入進疑心的年夜海。興許沒有辜鴻銘，我也會歸到中國的思惟
支流；由於沒有一個富研討精力的中國人，能知足於恆久的對中國自己只知其一;不知其二的熟悉。往
熟悉本身國傢的汗青遺產的聲響是一種從心裡深處收回的渴求。在中國言語內裡有某些東
西，是固然望不見卻能無力地轉變人們的思惟方法的。思惟方法、觀點、意象、每句話的音
調，在英語與中國話之間很是不同。說英語時，人們用英國的方法來思惟；而用中國話來說
話時，就難免用中國的方法來思惟。假如我在一個早上寫兩篇標題問題雷同、看法雷同的文章，
一篇是用英文寫，一篇用中文寫，這兩篇文章自會浮現有別，由於思惟的潮水跟著不同的意
象、引述、及遐想，會主動地導進不同的道路。人並不是由於思索而措辭，而是由於措辭，
由於設定字句而思索，思惟隻是詮釋話語罷了。當咱們說另一種不同的言語的時辰，觀點的
自己就披上瞭不同的衣服及膚色，由於那些字眼會有不同的音色及不同的遐想。是以，我開
始用中國式的思索來研討中文，而是以使我本能地相識及接收某些真諦及意象，在中文和英
文兩種這般不同的語文中間思索真是有點希奇。我的英文冷笑中文單音字是平滑、發光的圓
石；而我的中文認可英文思惟具備較年夜的明定性及精確性，但仍笑它是可疑而抽象的雜碎。
我必需說，中國人對抽象的觀念不感愛好。中國的言語就似乎女人的閑聊，每一樁事變
不是爬，便是走，不是嫁進來，便是娶歸來。中國人的抽象觀念，遵循中國人務虛的思惟常
規，常是兩種真正的性的混雜，是以鉅細代理“面積”（那顆鉆石鉅細怎樣？），是非代理
“長度”，而輕重代理“份量”。更令人不成解的，代理“物”的常用字是“工具”（你的
冰箱裡有沒有可吃的工具？）。嚴酷的哲學觀點，“正”、“義”、“忠”、“利”，都是
深邃的單音字，且常流於類似。所以與非為例，它把真與假，對與錯兩種絕對的觀念並合起
來，區域的界限是覆滅瞭。另有心與腦筋分別成為二而一的工具，當一個中國人認可他們用
他們的心來思惟（我在我的肚子裡想，有時我在我的內心想）的時辰，阿誰“心”字是同時
指心地及腦筋，是以中國人在他們的思惟中是理性的。《聖經》“腸”（owels）字和它最
為相近①克倫威爾在一六五○年寫信給蘇格蘭教會會員年夜會說：“我以基督的‘腸’（愛
心）哀告你們斟酌你們是否可能有錯。”是以，中國人的思惟中的抽象觀點相稱少，或許根
本沒有，他們素來沒有分開餬口的范圍，沒有沉淪在抽象推論太久的傷害。人，像是一條鯨
魚，必需升上海面來呼吸不受拘束的空氣，無意偶爾瞥看一下雲彩及天空。這種思惟的一個成果是在
中國哲學中沒有理論的術語，沒有專門轉達思惟的燈號，沒有“群眾”常識與迷信常識之間
的分離。用一種平凡人所能懂的語文來寫關於哲學的文章，毫不會是一件丟體面的事。中國
的學者並不以常識“民眾化”為恥。聽說柏拉圖寫瞭兩本哲學書，一本是專傢的，一本是通
俗的，幸爾後來那本專傢本遺掉，以是近代讀者可以享用柏拉圖對話錄的開闊爽朗。假如東方的
哲學傢，能用柏拉圖簡明的筆調來寫英文，則哲學在平凡人的思惟中仍可得到一席之地。
（我猜假如他們寫得清晰一點，會泄暴露他們其實沒有什麼事變要說。）
①Owels，在《聖經》中，有時作“腸”解，有時作“愛心”解。——譯註。
有時我會問本身，中國曾發生過像康德如許的思惟嗎？謎底顯然沒有，並且中國不成能
有。一個中國的康德，當他談到“物”自己的那一霎那會恥笑本身：他的感性——他可能有
一種無力的感性，間接的，直覺的——會告知他是好笑的。所有常識，在康德望來，是從知
識得來：是好的。所有懂得是被一種後天的心的紀律所決議：是好的。一個瞽者可能藉他的
手指的觸覺，感覺到梨皮和噴鼻蕉皮的組織是不同而獲得關於梨及噴鼻蕉的常識。不錯，但中國
哲學傢會感到在梨皮及噴鼻蕉皮中必然有不同的性子是與觸覺上的不同相一致的。這種常識不
是“真”的嗎？為什麼你要了解噴鼻蕉的自己和梨子的自己呢？假設有一種和人不同的存在，
構造不同，且被賦以不同的精力氣力，例如，火星人，會用一種不同的官感，不同的方式，
往感覺噴鼻蕉皮與梨皮之間的不同。這種不同不還是與噴鼻蕉自己及梨自己的不同切合一致嗎？
然而咱們談到以噴鼻蕉及梨子的自己來取代對梨子皮的堅韌和噴鼻蕉皮的軟滑的間接感覺與履歷
的相識，有什麼利益？梨皮的堅韌及噴鼻蕉皮的軟滑，就足以告知人它本身是什麼，這是間接
的、對的的、且最有效的。耳朵對付不同的聲波，眼睛對付不同的光波的間接相識，也是一
樣。這是“常識”的天然的方法，如此奧妙地成長，使一隻鹿用他的嗅覺、聽覺或視覺能老
遙就了解有一隻山君走來。這些感覺必須對的，且必需和真正的周遭的狀況相切合，以是必需是
“真”的，不然那隻鹿便不克不及夠餬口生涯。咱們要記得，例如，外面世界變遷的畫面，一輛在二
百碼以外的car 對著一小我私家的標的目的駛來或駛往，記實在面積不外半寸的視網膜的記憶之內，
是以這輛car 的記憶的自己約莫隻能有千分之一英寸鉅細，而這萬分之一英寸的纖細的活
動，間接記實上去且經常不會有過失，為什麼康德卻要談到那輛車的自己呢？東方的哲學傢
會马上歸答，“中國佬，你不相識康德所說的是什麼。”中國人則反唇相譏，“我當然不
懂。”“此刻我可以吃我的噴鼻蕉嗎？”如許，西方與東方必定各自聳聳肩膀走開。
我也曾問我本身，中國曾否發生過像亞裡士多德如許的思惟呢？謎底顯然是沒有。中國
也不成能發生。中國不講求剖析的才能、觀念的及體系化邏輯的檢測；對思惟的道路及常識
范圍的差別也沒有主觀的愛好。柏拉包養網單次圖與亞裡士多德令人註意的處所是他們推理的方法是現
代的，而中國的推理方法完整不同。中古學究型的推理及熟悉論的追求究竟以亞裡士多德開
始。一個中國人樂於諦聽亞裡士多德的倫理學、政治學及詩學，……而對付他的動物學、天
文學、景象形象學、及生物學常識，固然觀念粗一點，但為他的賅博所驚及打動。心平氣和地考
察到，在物理學及生物學中，他對性命的所有片斷、獵奇的、主觀的剖解（由於亞裡士多德
是一位大夫）是驚人的。中國人有限的視野逼使他把所有的雞以迷信分類為不是“硬的”，
便是“軟的”。至於它和另外鳥類，例如雉，珠雞的可能關系，看成是沒用的而丟開。孔子
有一個學生子夏，他有一種網絡事實報導的癖好，且對《詩經》所說起的鳥類、蟲類有興
趣，孔子對他說：“女為正人儒，有為小人儒。”“記問之學，有餘認為人師。”
中國人事實上耽溺於對整體的直覺的相識，耶魯年夜學傳授諾斯拉普稱之為“無差異的美
學的持續”。諾斯拉普傳授的意思是，中國人喜歡在第一個印象中估計事物，而以如許來保
留對它們整體的較好的感覺。他們永遙疑心對不成支解的工具的支解，他們甘願信任間接的
觀感。孚來第爾用愛默生的語氣對思惟所說的話，道出中國哲學傢的實情：“他的看法就在
這裡，事先未作預備的，無可辯論的，像帆海傢包養網心得從雲霧罩著的深海中暴露來的電子訊號。……他
的民俗、作品、及思惟，都是一個盡正確印象主義者。他永不會用一種明白的、邏輯的、或
特別結撰的方法建議他的定見，而是用天然且常是無意偶爾收回的下令的方法。像‘內在的事務的次
序’、‘緒論’、‘轉調’這種工具，對他並不存在。他開端想申說某個概念時，咱們認為
他是在有體系地編織它，從各方面來闡明它，且為它穩固防地以抵擋所有可能的進犯。誰知
忽然有外來的一張丹青，或一個明喻，一句警語或一段擇要感慨他，充塞在他思惟的環節中
間，主題從此當前便扭轉在一個新的軸心上。”
偉年夜的旅行便如許開端，最後我毫無感覺。我的心像任何年夜學結業生一樣設備瞭近代思
想的武器，必然會擦過那些思惟的年夜陸，且發見它們希奇、有趣、充實（孔子的話初聽常似
有點充實）。我四十歲誕辰時為本身寫瞭一副春聯：“兩腳踏工具文明；同心專心評宇宙文
章。”我必需用更準確的邏輯思惟的框架，闡釋中國人的良心及直覺的常識，且把東方思惟
的提出放在中國直覺的評判下測驗。
是以我必需停上去，用分章描寫在我終於接收基督教做為對人靈性問題的對勁答復之
前，我的沿途所見。我轉歸基督教，有些人曾表現詫異，且感到難以置信我會拋卻對現世及
實際主義的接收，而往換取較為可疑、且較為形而上的基督教“信奉”。我認為我應臚陳中
國方法的美和缺陷，指出在那裡他們已到達最岑嶺，並指出在那裡他們答復不完滿的處所，
從而將我的演入和改變作清晰的闡明。我也應當說清晰天國與地獄和這件事沒有什麼關系，
我仍舊如我曾在另外處所所說，以為假如天主有一半像我的媽媽如許愛我，他將不會送我往
地獄——不是五分鐘，不是五天，而是永遙的沉溺墮落在地獄裡——這是一種甚至世俗法庭也永
不會感到心安的訊斷。我不會置信如許的事變。我之歸到基督教，不如說是因為我的道德的
一種直覺常識，由中國人最為善於的“從深處收回的訊號”的感應。我也必需闡明經由的程
序不是利便而不難的，我不易等閒地轉變始終崇信的原理。我曾在甜蜜、清幽的思惟草原上
遨遊，望見過錦繡的山頭；我曾住在孔子人性主義的堂室，曾爬登道山的岑嶺且望見它的崇
偉；我曾看見過釋教的迷霧吊掛在恐怖的充實之上；而也隻有在經由這些後來，我才下降在
基督教信奉的瑞士奼女峰，達到雲上有陽光的世界。
我將隻會商儒傢，道傢這兩支最主要且最有影響力的思惟支流，及西方第三年夜靈性權勢
的釋教。在現代的中國哲學中，除瞭儒傢及道傢之外，另有狡辯傢、法傢、名學傢、墨傢
（墨翟的徒弟）及楊朱派（為我而活），此外另有一些小假放学后都赶回家。門戶。我甚至不想談到墨傢，由於
這一派在主前三世紀及二世紀曾經盡跡，並沒有在中國人的思惟上留下永世的影響。但墨翟
及他的徒弟，由於問答方式及名學的成長而為人所註意。他的學說現實上是一個可註意的
以“天主的父性”及人與人是兄弟關系的教義為基本的苦行及舍己為人的宗教。聽說墨傢是
“清苦派”的，這是說他們為匡助他人，勞苦到隻剩一把骨頭。墨翟同時果斷田主張一神，
他稱本身為天，在中國，天是天主的通稱。
在前面論及儒傢、道傢及釋教的三章中，我以為要關懷的是人的靈性問題，及這些可敬
思惟體系關於宇宙及人生哲學的看法。我最關懷性命的抱負及人類的品性。耶穌的教訓是在
一個怪異的范疇裡，怪異並且具備希奇的美，論述一些在其餘宗教找不到的、人所公認的教
訓。但起首我想在這裡闡明白，咱們不克不及隻為利便地作一種暗中與光亮的對照，說基督教是
“真”的，是以儒傢是“假”的。咱們不克不及是以而用簡樸的句子摒棄釋教為“拜偶像的邪
教”。不克不及是以而說耶穌談及愛，謙遜的教訓是正確，而老子談及愛的氣力的教訓是錯的。
或者也便是由於這個理由，我必需在作比力之前，進步前輩進這三個思惟體系包養網dcard及這些餬口的抱負。
其次，咱們必需指出這些思惟體系在所有觀念上都很少互相架空。甚至斯多噶學派及伊
壁鳩魯學派外貌上是互相架空，但假如你仔細察看，它們實在是相近的。而對付中國各傢的
教訓，由中國人本身望來，尤其是這般；它不是中國的疑心論，而是中國人對付無論在哪裡
找到的真及美都能接收的本事。偉年夜的中國人，像白居易（八世紀）及蘇東坡（十一世
紀），過的是儒傢的餬口，卻寫瞭滲入滲出著道傢看法的釋教詩。精心儒傢的情況是這般，咱們
說一個基督徒不克不及同時是儒生，由於儒傢是“正人”與“好教化”、“有禮貌”的人的宗
教，而如許便即是說一個好基督徒不置信人要做一個正人和有禮貌的人。道傢過份加大力度基督
教主意的愛及和順的教訓，使許多人不敢接收。假如說釋教挽救的方法和基督教的方法不
同，它的基礎起點——對付罪的認可及深深地關切人類受苦的事實，倒是和基督教很靠近
的。
這種文明融會的最好實例，可在蘇東坡給他的侍妾朝雲的詩中找到。蘇東坡——中國最
偉年夜的詩人之一及偉年夜的儒傢學者，在六十歲的時辰，過的是被放逐的餬口。他的妻已死，
而他的少妾在一○九四年志願隨他到戍所惠州。朝雲其時已成為釋教徒，而蘇寫詩贊美她在
對神（佛）的服事上，像一個維摩天女。在這些詩中有一首，蘇東坡談及她把疇前的歌衫舞
扇拋在一旁，而收視反聽於佛經及丹爐（玄門）。當不死之藥找到的時辰，她將和他說再會
而到仙山往，不再像巫峽的神女和他結成存亡姻緣（儒傢）。這首詩之以是比其餘的詩突
出，便是由於這種感情的巧妙的混雜。釋教維摩天女的意象在詩中重現。依照釋教的傳說，
天女從天上散花，花瓣落在聖者的衣服及身大將會滑落，但卻附著在那些仍有世間情欲的人
身上。
白發蒼顏，恰是維摩境界。空住持散花何礙？朱唇箸點，更髻鬟生采。這些個千生
萬生隻在。功德心地，著情面態。閑窗下斂雲凝黛。明朝端午，待學紉蘭為佩，尋一首好詩
要書裙帶。
次年炎天朝雲死瞭，她在呼吸最初一口吻的時辰，念瞭一句佛偈，而依照她的意思，葬
在一座梵宇的左近。那首蘇東坡題在她墓旁白梅樹上的詞，是我所讀過的最纖美的工具。
玉骨那愁瘴霧，冰姿自有仙風。海仙時遣探芳叢，倒掛綠毛幺鳳。素面常嫌粉污，洗妝
不褪唇紅。高情已逐曉雲空，不與梨花同夢。
這是真的人生，及疾苦、殞命、孤傲的問題：用偉年夜的人類心靈來表示靈性與肉體的關
系。在這裡，人的心靈碰到瞭人生的問題，碰到它的楚切和美。而耶穌用簡樸了然的方式解
決瞭這些人生問題。①
①以上三節分離選自《從異教徒到基督教徒》的第一章、第二章，以及第三章的第
一節。第三章第一節篇名為編者所擬。該書為林語堂探究工具方思惟異同的集年夜成之著述；
他以宗教進手，打著皈依基督教的招牌，佈滿瞭對西方思惟的贊美，實行瞭他對東方人講中
國文明的諾言。該書據林語堂稱，“紀錄瞭自身在信奉上的探險、疑問及迷惘”（《緒
言》），可視作林語堂小我私家的精力自傳，心靈自傳。隻是群情太甚專門，不易瀏覽，故節取
兩章一節，以便讀者窺豹。
四、論工具思惟法之不同
（一）中西思惟法之不同
少時讀《亞裡斯多德》，使我不堪驚異的，便是讀來不像現代人的文章，其思惟、用
字、造句，完整與古代西洋文雷同，使人懷疑所讀的不是二千多年前現代希臘哲學傢所寫
的，而是十九世紀或二十世紀的西洋論著。亞裡斯多德的學識，不單是分科的，並且是剖析
的，對付動動物學、物理學、政治學，甚至對付詩文修辭，都有邃密的推論。最主要的是他
的《邏輯學》（Or包養甜心網ganon）定邏輯的情勢體系。之後這邏輯體系統制西歐二千年的學術。西
洋學術是出於這體系，以是難怪本日西人思惟法與亞裡斯多德統一臉孔。之後我歸來重讀中
國經史，就感到中國思惟年夜不雷同。初望時，好像推理不敷邃密，立論不敷謹慎。格言式的
判定多，而推理的辯證少。子思言“任性之謂道”，怎麼“任性”，率什麼性，子思不願闡
發上來，隻由讀者往領會罷瞭。經由幾十年的思索，才覺醒這領會之道，與歸納之理，年夜年夜
不同。這是中西思惟法不同之年夜樞紐，便是直覺與推理之不同。直覺便是領會、體悟、妙
悟。因這思惟法之不同，乃使中西哲學走進不同的趨勢。要明確中西哲學思惟之精奧，必先
明確這思惟法之不同，然後可得均衡之論而明確利弊。
單以道字而論，中國所謂道，非西洋所謂真諦（Truth）。中國人講天道人性，西洋人
也講天道人性。可是中文道字，西文沒有。西文Truth字，講主觀的真諦，中文也好像少這
觀念。誠實說，中國人對主觀簡直與不確，不年夜感愛好。對付行為的長短，乃年夜感愛好。中
文長短兩字包含兩層意思，一是主觀的事實之真偽，一是行為之長短，含有道德上的評判。
英文便分出真偽之True—false及長短之Right—wrong。咱們所謂“各是其所非，而非其
所是”，經常含有道德上之評判，不但是真諦之長短。中國之所謂道是要行的，可行之謂
道，往行無所謂道。以是孔子說，“道不遙人。人認為道而遙人，不成認為道”。西人言客
觀的真諦，隻要是真，固然遙人，為什麼不成認為道？如許講上來，工具思惟內在的事務不免就不
同瞭。
大要上，咱們可以說：
一、西洋重體系的哲學，而中國無之。體系的哲學便是所謂Systematic philosphy，
便是把一層次論，貫穿所有，本身成立一理論的年夜體系，如康德、黑格爾等。在西洋人望
來，你沒有體系的哲學，就有餘當“哲學”二字的名稱。體系的哲學，是一種推論的構造，
有前題，有證明，有論斷的蹤影可尋，如七寶樓臺，有輪廓，有基石，有頂層，琳瑯滿目。
中國的哲言，字字珠璣，如夜明寶珠，零丁一個，足以誇耀萬世。又如子夜流星，忽隱忽
現，不知來歷，意外往向。愛墨生（Emerson）是美國有名的論文傢，所說的都是高深的議
論，很近中國式。就有人批駁他有餘稱為哲學傢，由於他有雕金削玉的名言，卻找不到體系
的線索。正要聽他闡發論據時，他曾經談到另外標題問題往，也隻讓讀者本身領會往罷。中國思
想，如墨子，如王夫之，有邃密詳切的推論的少少。
二、中國人不重玄學，由於與身材力行有關。老莊無形而上學，可是三言兩語，還
是令人本身琢磨。子貢問“死者有知乎？”孔子很風趣答道“等你身後，就了解瞭”（見
《孔子傢語》）。一句話把死的問題排開。董仲舒講陰陽，有天人合一之論，是無形而上學
顏色的。之後宋朝周濂溪、張橫渠諸人，都有相稱清晰的宇宙論，但這些都是受梵學的影
響。梵學在中國，能為學人所望重，由於他有這一套玄學的爭辯，是現代中國哲學所無
的。世界思惟三年夜體系，一是孔孟思惟，二是釋教，三是希臘及西洋思惟，而現實上梵學的
推論，仍是近於亞利安族（Aryan）思惟方法，近於西洋，而不克不及回進西方思惟的體系。後
來宋儒輸出佛傢的血脈，成為理學，交心說性，而最基礎談不到佛傢的常識論（所謂“意
識”），硬把格物致知套上。現實上，程朱等之玄學，仍是談不外釋迦，沒有什麼精彩。
三、中國人不註重邏輯，尤不喜好抽象的術語。佛傢因明之學，不受中國人迎接。別墨
好辯，也是自生自滅。莊生評惠施“其道舛駁”，公孫龍“能勝人之口，不克不及勝人之心”，
莊生言“狂言炎炎，小言詹詹”，便是望不起辯論的詞匯。現今西洋學術文字，最顯著的就
是專門抽象名詞之多。專門術語便是邏輯的東西。昔人之道常隱於榮華，本日之常隱於專門
術語。見道不篤，則榮華術語日多。中國人留學學生理學、社會學，那裡是學社會學，常隻
是學社會學的專門術語罷了。凡能深刻淺出的人，都不願靠這些專門術語為學識的華冕。以
上所舉三點，是西洋思惟之優點，也便是他們的短處。體系的哲學，主見太深。玄學易
進充實。抽象的名詞理論，易脫實際，掉瞭剛健的實際感。
總而言之，中國重實行，東方重推理。中國重近情，西人重邏輯。中國哲學重立品安
命，西人重主觀的相識與分析。西人重剖析，中國重直感。西洋人重求知，求主觀的真諦。
中國人重求道，求可行之道。這些都是基於思惟法之不同。
（二）直覺與邏輯
這思惟法之不同，簡樸的講，可以說是直覺與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是剖析
的，分裂的，抽象的；直覺是綜合的，統觀全局的，象征的，詳細的。邏輯是推論的，直覺
是妙悟的，領會進去的。西洋邏輯是思惟的利器，在天然迷信，聲光化電的造詣，有驚人的
成就。格物致知，沒有邏輯不可。宋人講格物致知，實在是通盤掉敗的。宋人講格物，摸不
到門徑，成果不得其門而進。王陽明拿凳子坐望園中竹子，想格出竹子之理，格瞭九天便病
上去。成果退上去，說“反求天性，就是格物”，其實是很委曲的說法。朱子雖言“凡全國
之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，準則上很好，略如東方笛卡兒所說。
現實上邏輯辯證法還沒有設立，如亞裡斯多德之Organon及佛蘭瑟·培根的Novum
Organon樹立迷信的辯證及實驗的方式。朱子所謂“因其已知之理而益窮之”，不外是推類
至絕的意思，但不同類而要推知其理，就犯上邏輯上的年夜缺點。程伊川謂“萬物皆備於
我”，便是犯這缺點。以是宋人格物是掉敗的，也是中國迷信不克不及條暢成長的因素。
可是邏輯這種利器，也是傷害的。行之於天然迷信堪稱無孔不進，無去倒霉；用之於人
類社會安居樂業之道，便是“行不得也麼哥”。常人倫年夜端，六合之和，四時之美，男女之
愛，父子之情，傢庭之樂，都無從以邏輯推知，以論辯證明。溫莎爾伯爵夫人比來一本書，
敘說她和遜位的英國天子的愛情，書名鳴Love has it’s reasons．語出巴斯葛的名
言，“戀愛有他的理由，非明智所能了解的”。這是雙關語“Love has it’s reasons
of which reason knows nothing”，不只此也，常人生哲學的年夜問題，若天主、永
生、善惡、審美、道德、汗青意義，都無奈用迷信解決。天主不是一個公程式，長生並非一
個三段法，善惡妍媸都無奈權衡，無奈化驗。無奈化驗則無奈證明，無奈證明則無從肯定或
否定。以是倫理體系，設立不起來。本日的社會學傢，由於要迷信，要主觀，緘口不言善
惡。本日的哲學傢，緘口不言倫理，本日的存在論傢，緘口不言人買賣義，甚且否認人買賣
義。本日之年夜思惟傢緘口不言天主。凡邏輯無奈處理的問題，都擯諸門外，盡口不談，一談
就不迷信。這是本日東方學術的徵象。
所謂直覺，常為人所誤會。直覺並非憑空武斷，乃其精微危一處，可以意會，不成言
傳。直覺不是沒有層次，是不為單方面剖析的層次所蔽，而能統觀全局，獨下結論。秘書每長
於群情，部長卻應有明決之才。此乃直覺與邏輯之辨。女人向稱有六感，乃近於部長之才。
女人常知或人是真伴侶，或人不成交，謂之第六感，而理由說不進去，知其然而不知其以是
然。释说。不是沒有依據，而是所依據難以剖析，在可以意會不成言傳之間耳。咱們常言或人邊幅
似廣東人或江浙人。這是依據以前的復雜的印象，卻難作“廣東臉”或“江浙臉”的界說。
如許講，直覺還是依據履歷而來。古者賢君，每有知人之明，預言家之見，便是依據這種經
驗，而為結論。其間同床異夢，或笑裡藏刀之徒，毫厘之差，精微處惟憑孟子所謂眼珠而鑒
察之。
且凡全國之事，莫不有其理，亦莫不有其情，於情甜心花園有未達則其理不成通。理是固定的，
情是活動的。以是我在《吾國與吾平易近》書中說：西人斷事之長短，以理為足，中國人必加上
情字，而言情理，進情進理，始為妥善。由於咱們了解，理是定的，推演的；情是活的，須
領會進去的。近情公道始是真知，往情言理，有餘認為道。這是中國人思惟法之特征，以是
生出中國之近情哲學。情字用法，亦西洋所無。多數指改觀之形式。（參見《論情》篇）。
若單言“狀態”，指固定的，亦可以英文Condition表出，若言“情狀”則必有深一層的理
會。孟子所謂“茍得其情，則哀矜而勿喜。”良吏斷獄，亦必廉察其情。凡吾所謂“平易近情”
“軍情”“敵情”，都含無形容難以數字表出之形式。耶魯年夜學諾爾攝傳授常論中西思惟之
不同，也說中國人所見的宇宙萬物，是“未經剖析無已入行的動流”。這動流是難以邏輯切
開的，抽刀斷水水長流。這是精微之處，也隻好用領會體悟方式發覺。這就鳴做直覺。
（三）邏輯與西洋哲學的困擾
中國人思惟法重直感，西洋人的思惟法重邏輯；西洋人求知，中國人求道，是以中西思
想重點趨勢各不同。求道就不克不及不把知降一格，把行字進步一格，而所謂求知的知也蛻變
瞭。成果二千五百年之中國哲學經由任何變化，不離道之一字，而成為實行主義的思惟。道
便是路，便是子路由也所欲由的路。此地先講西洋哲學，由於並重邏輯所產生的問題，及所
遭的困擾，與比來稍為補正之措施。
邏輯之用途在於辯，不辯則無所用乎邏輯。可是辯有個范圍，辯也者有不見也。執不成
辯而辯之，問題就多起來。佛蘭瑟·培根早已望得清晰，說咱們熟悉天然，隻能察看天然，
不要存在任何偏見，也不該分開視察往尋求空想萬物之發源（cause）“哲學之墜落，最年夜
的因素便是要尋覓愛神（Cupid）的怙恃，（按愛神原無怙恃）……可是哲學傢卻按爭辯的
義法，推表演來邏輯及數學的瑣屑論斷，極尋常的定見，及越出天然界的范圍，異想天開之
見。”（On Principles and OriBgins，１６２３—１６２４）這便是莊生所謂好辯之
人“非所明而明之，故以堅白之昧終。”昭文鼓琴，師曠技策，藝術之事，父尚不克不及教其
子，師不克不及教其門徒，而況六合之奧，宇宙之秘。故非所明而明之，成果淪於餖燈章句，堅
白異同之黯昧，及瑣屑無足重輕之定見。
這倒成一個年夜問題。判六合之美，析萬物之理，察昔人之全，寡能備於六合之美，稱神
明之容。故哲學傢好言度數道術，而成果“各為其所欲焉以自為方”。玄學的問題，常
常辯無最終，而成果無所適從。萬物來源根基談呢？不談呢？談則虛無縹緲，不談則哲學范圍日
益放大。邏輯之為物，擅長剖竅導窾，剖析毫厘，可是工夫愈精，愈近於堅白同異之論。就
使不談來源根基，單講事實，可是一加剖析，深究起來，什麼鳴幹事實？這一問題，也就釀成哲
學的問題。事實是零片的、中斷的，（術語鳴做atomistic）如劍橋羅素所主意。或許是不
可分裂，不克不及自力，必無關系的，往其關系連累某時某地之情境，有餘了解“事實”之真
諦，如牛津勃萊利（F．H．Bradley １８４６—１９２４）所主意。這種邃密之剖析，講
到幾微處，就同於文詞上的捉迷躲。歷代阻擋這種狡辯的風格，也不乏人。比來盛行的“邏
輯的證明主義”（Logica Positivism）最基礎就阻擋尋常哲學所用的名詞，要給他清除一
下。Wittgenstein（１８８９—１９５１）算是此中之講話人，他是奧國人，後進英籍，在
劍橋講學。他就於一九一八年講明拋卻哲學，以為哲學是“生根於傲慢”，而那些玄學
的會商，連他本身的名著《邏輯哲學論》（Tractatus Logico—Philosphicus）在內，都
是亂說（nonsense）。咱們以是喜歡亂說，便是由於可以在哲學名詞上翻筋鬥。他其實是一
位不成多得的良好人才，主意哲學的目標，應當在於往疑辨惑，而必需脫往術語，歸到言語
文字的尋常意義。這豈不是同於莊子“為是不消，而寓諸庸”經由幾多困擾辨惑所獲得的結
論回宿嗎？莊子意思是庸者用也，是指實用，又庸是庸常，便是應該歸到文字言語尋常實用
的意義。
辯也者，有不見也。非所明而明之，就要以堅白之昧終。現實上咱們讀東方哲學，就好
像公孫龍回生，而咱們所讀的連篇累牘，似乎便是別墨派堅白同異兩可之辭。本日東方哲
學，狡辯雄才日以逞，而立品安命之道日以窮。執不成辯而辯之，就可生出不須有的無謂的
騷動。姑舉一二例。
中世紀的僧院哲學（Scholastic philosophy）就有良多的例。譬如耶穌身後，三日升
天，這三天兩夜中耶穌在那裡，便是莫須有而年夜可不必的辯論。是在地獄，是在天國，誰也
不了解。可是那些僧人純以明智結論，偏偏了解耶穌是在地獄，並且很是自負，列為信條
（使徒信經）。汗青上最主要的是“三位一體上在”之辯。因這辯論，在第十一世紀希臘公
教脫離羅馬上帝教而自力。
“體”是體質（Substantia），“位”是人格（Persona）。我想天主之“體”質年夜可
不必談吧，以體質、人格論神，原來就不該該。但人是有腦筋的，有腦筋就須把三位天主弄
個清晰。他們用明智確定三位天主體質是一樣的，而人格中倒是自力的，決然毅然而無疑（見
Athanasian Greed）。本日教會，這項信條還明明的擺著。且必需把三位關系剖析就緒，
然後三位神可以各回進他們的邏輯鴿屋裡。這就年夜費辯論瞭。三位都是與宇宙俱來，不是創
造的，而耶穌獨是神父所“生”。可是聖神既非所生，那末，聖神是如何關系呢？那些僧院
學者確定：不是“生”，而是“出”（Proceedeth），這種玩意兒隻有學者幹得進去。解者
自解，聽者自聽，可是假如你說聖神是天主所“生”，就是正道，應驅趕出教。他們是那樣
心雄萬夫，判斷天主的關系瞭。然而事變尚未完。聖神是間接
“出”於神父或是直接“出”於神子？真有這歸事，由於這間接直接之辯論，希臘公教
脫離上帝教而自力，以異端邪教相視瞭。
再如觀點是真正的或是虛名（Realist and Nominalist）之辯論，始終起源於柏拉圖之
所謂象及亞裡斯多德之所謂范疇（即分類）。同類同名，是否名同罷了，仍是別有自力之象
在先？始終到十一世Abelard之時，那時辯論猶甚烈。在ABbelard初辦巴黎年夜學之時，巴
黎年夜學生就為這辯論在街上打鬥。十七世紀巴斯葛（Blaise Pascal １６２３—１６６
２）時猶辯論未已。十九世紀德國詩人海涅（Heirrich Heine）描述神道學生的辯論，也
是這般。海涅是個通人，又是風趣年夜傢，寫來真乏味。本日二十世紀薩爾忒（Sartre）猶汲
汲辯論esse及existentia（Being and Existence）之先後異同，而薩爾忒之以是有資
格稱為哲學傢，便是他在辨“常有”“常無”及“存在”的書中L’Etre eCt le Neant
能具體分析這些抽象觀念之精意。
東方這種精微的剖析，起於邏輯，故重於知。所謂知之爭辯，不單指常識論
（epistemology）之知，而是普遍的凡事物之理的知。這偏向當然側重於知之長短，及抽象
的剖析。可是天地之內，賢人論而不議，年齡經世，賢人議而不辯。抽象的爭辯愈多，則人
生立品安命之道愈丟在腦後。之後這所謂知，即迷信真確可以證明之知。凡無奈合用迷信證
實的問題，都緘口不敢言。開其端者是近代哲學始祖笛卡兒（Rene Descartes，１５６６
—１６５０），以是巴斯葛說：“我不克不及原諒笛兩頰淚水舔去。這樣的行為是否舒適，在白烟的蔓延，他們親切地耳鬢廝磨，如卡兒”。我也不克不及原諒笛卡兒。由於他的影
響前人，必然減少哲學之區域，常人生立品安命之年夜本年夜經，不克不及證明的，擯之門外，不敢
談而不屑談瞭（見上第二段）。請問禮義廉恥，國之四維，有什麼方式可用邏輯往處理？
總而言之，咱們望見（東方人也望見）迷信常識之節節行進，固然經常調劑，可是是一
種步步為營的措施，而哲學的懸空理論，幾千百年來，講來講往，爾是我非，爾非我是，重
翻舊案，毫無入鋪，以是亟思改善，遇上迷信的方式，並且治哲學的人，多半是治數學的
人。世事茫茫渺渺，惟數學與邏輯為靠得住的東西，以是古代哲學思惟乃為數學所統制。十七
世紀的巴斯葛便是數學鉅子，笛卡兒身世，也因此迷信與哲學合一為職志，近人若羅素及
A．N．Whitehead更是顯著的例。羅素自身以數學名，他的妄圖便是要把數學回進邏輯范
圍，或許收拾整頓邏輯，使能容納數學。數學與邏輯是迷信的東西，以是大要上，本日哲學已成
為數學的附庸，道跑那裡往瞭？誰管？這是本日東方哲學以是脫離人生的充實徵象。
襯救之道，本日哲學有二條恰恰相反之道：一是摒開一年夜部門不談，而使哲學純正迷信
化。這是所謂“邏輯的證明主義”。意思是把天主、長生、魂靈、善惡、戀愛這些名詞完整
摒開。他們認為這些名詞，不單混合含混，並且瞭無心義（Senseless），應專以迷信的
“證明”（Verifiability）為主。以是生泛起代盛行的新的《語意學》（Semantics）。這
些人專在研討語義之變化范圍與結包養合約構。另一標的目的，即所謂存在主義，或有神論（如
Kierkegaard）或明確的無神論（如薩爾忒）。以上走第一條路的人所不談的，這些人乃年夜
談特談。總而言之，又歸到人生切身道德問題，而社會人生良心不受拘束乃成為研究之中央。他
們對人生之賣力，如Sartre，Camus固然是無神論，卻能使人寂然起敬，而他們所感到在黑
私下的試探哀叫，更使人恐怖。
在這凌亂場中，有幾小我私家是矯立不倚，形神俱足的，一是George Santan包養甜心網aya（１８６
３—１９５２）由於他是主意妙悟的，鳴人無奈回類。一是美國詩人Walt Whitman（他說
“我便是我”，不像笛卡兒乞求憫惻於他的Cogito來證實其有我相）。在哲學上，比來於
中國思惟的有兩位。一是上文曾經說到十九世紀英國獨一的年夜哲學傢勃萊利。他文字佻撻，
批駁各類支離破碎之論，遍體鱗傷，而重立感情（feeling）在哲學上的位置。又一位是法
國柏格森H．L．Bergson（１８５９—１９４１），獨創直覺與邏輯對峙之說。他的巨著
《時光與不受拘束》，在法文原名的確是同於王陽明的“致知己”（Essai Surles donnees
immediates de la conscience）而能為直覺樹立充足的哲學基本。由於法國人腦筋有這
一點趣話，在咱們中國人望來長短常完滿可喜的，而現實上是與數學派的哲學傢南轅北轍
的。以是勃萊利平凡人不甚瞭瞭，而柏格森顯赫一時，由於他有“創造的天演論”，為人所
註意。現實上，他們還不會理解柏格森。
（四）有勁頭與無勁頭的儒傢
我有一句話想說說，儒傢正心、至心、修身、齊傢，天然是儒道之中央思惟，也是儒道
的本源，也是吾國思惟體系以是獨異於東方哲學，而足以救東方專求知不求道的空疏迂闊之
謬。可是東方雖無儒學，卻能生出良多的名相庸才，（如英國維多利亞時期之Gladstone，
Disraeli及美國之佛蘭克林、林肯等。）遙凌駕清代以名臣兼名儒的朱學者流。怎樣使儒
學合適本日世界，由致虛守寂的靜的儒道，變為有作為有勁頭的動的儒道而成為一種活的力
量。——這卻是應該推尋的最基礎問題。我想孔孟強哉矯哉活躍潑的原理，經由宋儒受梵學的
陶冶，由動轉進靜，而淪於半禪定或準禪定的狀況，是個中國的過失。要回應版主孔孟教人的力
量，非奪朱歸孔不成。
上文曾經說過，中國二千五百年來的思惟，無論怎樣變化，千錘百煉，不離其宗，老是
實行第一，這才是西方思惟的原來顏色。做人是第一，文章好欠好在其次，唸書不唸書也是
東西，並非目標。門生進則孝，出則弟，……“行不足力，則以學文”。明明是孔子之明
訓，人做好瞭，另有“餘力”，才往唸書。與伴侶交，言而有信，“雖曰未曾唸書，我必說
他曾經讀過書。”（子夏）孔門望來，唸書不是那麼要緊，為什麼呢？孔門求可行之道而
已，夷易篤實，直截瞭當。孔子未曾講本體，也未曾講工夫，更不談性與天道。之後梵學東
漸，晉唐極盛，中國思惟，已是禪傢的全國，宋朝年夜儒，沒有一個不是學過禪。固然立意辟
佛，然而既進其室而操其戈，現實上已是援佛進儒。禪傢要清心寡欲，咱們也來清心寡欲；
他們明心見性，咱們也來明心見性；（“見性”二字本是禪宗“直指本旨見性成佛”之
語。）他們內視了解一下狀況本身肚臍眼想咱們未誕生以前景象形象，咱們也來了解一下狀況“喜怒未發時氣
象”。由是不禪定，也已半禪定瞭。顏習齋所謂“默坐內視論性聊天而國亡”。就使東晉之
亡，亡於清談，南宋之亡，理學獨能辭其咎嗎？“無事袖手交心性，臨危一死報君王”，心
已了然，性已見瞭，於國傢何補？
歷來儒傢，便是儒。至多我少時所望見的村塾究，沒有一個不是敢作敢為，踧踖不安，
囁嚅耳語，態度嚴肅之輩。那裡包養網了解他們是為要明心見性，“戒慎恐驚”、“常惺惺”，為
程朱所教來的？若說這些踧踖不安，囁嚅喔咿，措辭吞吐其辭，平生未曾望過張口年夜笑一歸
的夙儒生是孔門的真門生，我內心就不平。不必說不會踢足球，不會遊泳，便是以六藝而
論，射箭、騎馬都不敢來。是孔子之所長，乃彼輩之所短，孔子之所短，乃彼輩之所長。釣
而不綱，弋不射宿，可見孔子有垂釣射箭的相稱本事。至於冠者五六人，孺子六七人，浴乎
陽明猴子園，風乎草上路上，唱歌回來，更是孔門中人所不敢為而不屑為的鄙事瞭。比來澳
洲輔弼固然浮海而亡，然而他是動的，非靜的，這氣力哪裡來的？也不見得是他們得天獨
厚，仍是教化的不同吧。
梗概宋儒理障，誤解儒道有三：
一、格物致知，轉進窮理唸書。這原來不克不及完整怪他們。以今迷信目光，天然不克不及不說
他們格物不得其門而進，是通盤掉敗的。《年夜學》格物致知第五章已亡，朱子竊程子之意以
補之，補的欠好。原來知至爾後意誠，在我望接不起來，知是外物之知，意是心裡涵養，范
疇不同，不易聯絡接觸，（不克不及說地球繞日意就誠，日繞地球意就不誠）。那時年夜傢都以“萬物
皆備於我”，萬物之理雷同，給他硬聯起來。也不只是程朱罷了，陸象山也是這個設法主意。但
是朱子解為窮理，而窮理隻在讀聖賢書，由是格物變為讀聖賢書，物也可不格瞭。說格而未
嘗格，在其時其實是無可何如的詮釋，由是朱子之學，重學識，重功夫，也算是很賣力，比
起空口說心性，當下承當一派，也很可取。李二偏言：“晦庵後來，墮於支離葛藤，故陽明出
而救之，乃至知己，令人當下有得，及其久也，易至於談本體而略功夫”（南行述）。
二、明心見性，這種禪宗的原理，是使儒道由動轉進靜的最年夜因素，《易經》言萬物生
生不息，原來是動的。生生不息，無一非動，無時不動。不在動字著想，隻求致虛守寂，是
背乎進世之常理，禪宗原來是極智慧人的原理，是中國人的聰明碰上印度梵學所惹起的反
應，不關達摩。達摩面壁，由他面壁，不言之教，無言之辯，莊子早已言之。可是禪宗乃出
世之學，非進世之學，以出生避世之學行進世之道，天然要出缺點。咱們了解陽陰變易，生生不
息便是動，由動可以見性，喜怒哀樂，喜有喜容，怒有怒容，喜怒未發，有什麼“景象形象”可
言，觀有何益？陸桴亭評程朱“靜中驗喜怒哀樂未發景象形象”說得好：“嘗於夜間閉目端坐，
屏除萬慮以求其所謂‘中’（即未發景象形象）……或一時強制得定，嗒然若忘，認為此似之
矣。然此境有何佳處，而先孔教報酬之。……故除卻‘戒慎恐驚’，別尋‘未發’，不是槁
木死灰，就是充實寂滅”。
賢人何曾教人這個樣子？
歷來阻擋這種不務虛地幹事，談空說理之人甚多，不必說顏習齋指出程朱教出“弱人、
病人、無用人”如“婦人女子”之弱墨客，費燕峰說得尤透闢：“後儒所論，唯深山獨處乃
可行之，……果靜極矣，活躍潑地會矣，沖漢無朕至奧，心無時不在腔子裡，性無不復，即
物之理無不窮……亦止與達摩面壁天臺止觀統一門庭，何補於國，何益於傢，何干於政事，
何救於平易近生？”他們都是明末清初親覺得亡國之痛。以是顧亭林也深感末學之空疏乃至亡國
之禍，以是果斷解除明心見性之流弊。“今之正人……聚來賓門人之學者數百人，……而皆
與之言心言性，舍多學問以求一向之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一，是必其道之
高於孔子，而其門門生之賢於子貢也。”“是故性也命也，孔子之所罕言，而今之正人之所
恒言也。”
三、理欲之辨，這更是學佛不可轉而學儒者的話，也是宋儒戒慎恐驚由動轉進靜的年夜原
因，釋迦來生理學，以是他們也來生理學，而作為天理人欲之辨，同心專心求“人欲凈絕，天理
流行”，仿佛人欲便是人生苦海萬劫不復的孽障，欲求天理流行，必先斷往人欲，爾後涅槃
可得也。這話一點也不委屈程朱。包養甜心網他們最怕心不見理不明，便是由於“物欲”所蔽，求其不
蔽，隻有靜之一法，隻有戒慎恐驚，纖塵不染，然後能修到老未亡人活水不波的心情，所有無
動於中。這豈是以是應世用世之方？人生豈能無欲，無欲又何須有作無為，生生不息？戴東
原極辟理欲為二之謬，而謂賢人必順人之情，遂人之欲。顏習齋明言，“欲之不存，性將安
附？”以是那些往欲言性，或存天理、滅人欲的話，都是犯童稚的缺點，不曾曉悟情性之為
物。王夫之最好，他說：“天理即在人欲之中”。往人欲而言天理，都是寥闊迂謬之談。依
我望來，王夫之最合古代人的生理學。他論性之動最好：“與其專言靜也，無寧言動，何
也。消息無故者也。故專言靜，未有能靜者也。性效體靜之而效動，茍有餘以效動，則靜無
性矣。既無性，又奚所靜耶？性效於才，才效於情，才思之效，皆以動也。……故全國之不
能動者，未有能靜者也。”以是假如說靜勝於動“是圈豕賢於人，而頑石飛蟲賢於圈豕也”。
總而言之，宋儒的理學在孔學演變中的經過歷程，是一種過失的旋轉，使孔門夷易孝弟忠信
重實踐的教訓，轉為迂闊空疏之談。朱子之平實篤學，天然可以敬仰，隻惋惜他不走明道存
養的年夜道，而進伊川寒若冰霜的迂徑。影響所及，支雜破碎，遂惹起明代心學之抵拒，卒使
清儒並宋明之學而棄之，而思漢學之中興。至多在本日“存天理，滅人欲”是千萬講欠亨
的。人欲凈絕，不是天理流行，而是寂滅虛空，有違入地慈悲心腸。此話仍是此刻不要講
好。若張子西銘，平易近胞物與，倒是有活生生的氣力，宋儒也有偉年夜可喜可欽之處。伊川自言
“千年來無真儒”，而他弟兄獨得千載不傳之秘。實在千年來未曾援佛進儒，援佛進儒自伊
川始。豈援佛始可以稱真儒？從此而使天理人欲分為二物，儒者一味戒慎恐驚，而戒慎恐驚
遂為儒者之特征，所謂“常惺惺”者，成果難免為假惺惺。此儒傢之以是不是出傢人，而似
出傢人脆弱能幹之真因。
本日的世界是動的世界，是列國稱雄並駕，日日改良，不時改良的世界。咱們再要半禪
定，準禪定，即有餘以自存。
本日世界也是功利世界，儒傢非有利用厚生學乃至用之精力，東方文明之壓力安在？就
是趕咱們在應用厚生學乃至用著想。我敢置信，亭林回生，不易斯言。顏習齋建議，改“正
其誼不謀其利，明其道不計其功”為“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，值得咱們具體
領會。荀子人定勝天之論，也是合於迷信實用精力。我常想，荀子“從天而頌之，孰與制天
命而用之。”是那裡迷信館的最好的碑銘。“年夜天而思之，孰與物畜而裁之。”（“裁”字
依王念孫改）是那裡農林館最好的碑銘。“看時而待之，孰與合時而使之。”是那裡水利局
的碑碣。“因物而多之，孰與騁能而化之。”是那裡化學館的匾額。“思物而物之，孰與理
物而勿掉之。”應當是那裡原子爐的規語，如許驅荀韓，直追孔孟，是可以使儒傢規復本有
的氣力。
五、我的信奉
我素不興趣哲學上無聊的理論、哲學名詞，如柏拉圖的“意象”，斯賓諾沙的“本
質”、“本體”、“屬性”，康德的“無上下令”等等，總使我疑心哲學的動機曾經轉到牛
角尖裡往瞭。一旦哲學理論的系統過火悅耳，邏輯方面過火令人著迷時，我就不免心頭狐
疑。自滿自足，邏輯得有點呆氣的哲學系統，如黑智兒的汗青哲學，卡爾文的人道腐化說，
僅惹起我一笑罷了。等而下之，政治上的主義，如流行的法西斯主義與共產主義，那的確是
廝鬧瞭。不外這二者之間，共產主義還較能惹起我的尊敬，因它無理想方面究竟因此泛愛平
平易近為宗旨；至於法西斯主義則最基礎上就瞧不起布衣。二者都是東方唯智論的產品，在我望來
似都缺乏自制低廉甜頭的精力。
迷信研究剖析性命上纖細瑣碎之事，我頗有耐煩；隻是對付分析細緻的哲學理論，則殊
覺厭煩。固然，豈論迷信、宗教、或哲學，若以簡樸的文字出之，卻都能使我進迷。實在說
得淺易點，迷信無非是對付性命的獵奇心，宗教是對付性命的崇拜心，文學是對付性命的嘆
賞，藝術是對付性命的賞識；依據小我私家對付宇宙之相識所生的對付人生之立場，是謂哲學。
我初進年夜學時，不知何者為理科，何者曰文科，然總得二者之中擇其一，是誠憾事也。我雖
選理科，然總覺此或是一種過錯。我素嗜迷信，故同時注意迷信的探討以解救我的缺掉。如
果迷信為對付性命與宇宙之獵奇感的話不謬，則我也可說是個迷信傢。同時，我秉心虔敬，
故所謂“宗教”常使我心裡年夜惑。我雖為牧師之子，然此殊不克不及完整詮釋我的立場也。
我以平凡受過教育之人的標準，對付性命，對付餬口，對付社會、宇宙、及造物，曾想
采取一個協調而一向的立場。我雖本性不信賴哲學的理論系統，然此非謂對付人生——如金
錢、成婚、勝利、傢庭、愛國、政治等——就不克不及有協調而一向的立場。我卻認為了解毫沒
馬腳的哲學系統之有餘憑信，反而使采取較為近情、一向而協調包養故事的人生觀較為簡略單純。
我深知迷信也有它的限度，然我崇敬迷信，我總是讓迷信傢往當心地謹小慎微的事業
著，我篤信他是老實靠得住的。我讓他往為我追求發明物資的宇宙，阿誰我所切看了解的物資
的宇宙。但一旦絕量取得迷信傢對付物資的宇宙的常識後，我記住人總比迷信傢偉年夜，迷信
傢是不克不及告知咱們所有的，他並不克不及告知咱們最主要的事物，他不克不及告知咱們使人快活的事
物。我還得依靠“知己”（bon sens），阿誰好像還值得新生的十八世紀的名詞。鳴它
“知己”也好，鳴它知識也好，鳴它直覺或觸機也好，實在它隻是一種熱誠的由衷的，半幽
默半傲慢，帶點抱負顏色而又有些無聊然卻乏味的思維。先讓想象力略為豪恣著，然後再加
以寒嘲，正如鷂子與其線那樣。一部人類汗青恰如放鷂子：有時風太急瞭，就把繩收得短
些；有時它被樹枝絆住瞭，隻是鷂子平步青雲，抵達痛快的太空——啊，恐不克不及這麼絕如人
意吧。
自有伽利略以來，迷信之影響這般其廣且深，吾人無有不受其影響者。近代人類對付造
物、宇宙，對物資的基本性子及結構，關於人類的創造及其已往的汗青，關於人的善與惡，
關於魂靈不滅，關於罪行，責罰，天主的獎懲，以及關於人類植物的關系等等的觀念，自有
伽利略以來，都經由莫年夜的改觀瞭。大要上我可說：在咱們的頭腦裡天主是愈來愈偉年夜，人
是變得愈微小；而人的軀殼即變得愈貞潔，魂靈不滅的觀念卻亦愈恍惚瞭。是以與信奉宗教
無關的主要觀點，如天主、人類、罪行、及長生（或解圍）均得從頭加以檢查。
我不由自主的追求迷信常識之提高如何予宗教的繁文縟節以衝擊，並非我不虔敬，卻是
由於我對付宗教很是感覺愛好。雖則基督之山上垂訓，與乎道德境界及高潔餬口的柔美，仍
然深刻人心，然咱們必需斗膽勇敢認可宗教的東西——宗教所賴以流動的觀念，如罪行、地獄等
——卻已為迷信摧殘無餘瞭。我想真正想象地獄的，在本日年夜學生中恐百不得一，或的確千
不得一罷。這些基礎的觀念即已年夜年夜的變革瞭，則宗教自己，至多在教會，當然是不免要受
影響的瞭。
剛剛我說天主在咱們腦中比前來得宏大而人卻變得微小，我意指物資方面而言。由於上
帝既然充其量隻能與宇宙同其泛博，而古代天文學告知咱們的物資的宇宙愈來愈遼闊無邊，
咱們天然心頭起模糊畏懼之感。宗教與夫以人類為中央的種種信念的最年夜仇敵是二百英寸的
千里鏡。數禮拜前我讀紐約報紙的紀錄，說是有一位天文學傢早先發明一簇離地球有廿五萬
光年的星群，那時我頓覺去昔對付人類在六合間所處之位置觀念不免難免太好笑瞭。這些事物對
於咱們的信念，其影響不克不及謂為不年夜。許久以前我就感到我在造物宇宙的心目中是多麼微小
低微，而消亡、責罰、贖罪等措施多麼謬妄傲慢瞭。天主以人出缺點而加以懲辦，正如人類
制訂法例，以懲辦蟲蛆螞蟻，或使其悔改贖罪，同樣荒誕無據。
善善報應，以及代人贖罪之價值與須要等觀念，皆因迷信與近代常識之提高而變革瞭。
抱負化的至善與罪行之對峙觀念已有餘信瞭。了解人由劣等植物入化而來而並蒙受植物之本
能，則覺歷來人道善惡之爭頗屬無謂。吾人之不克不及責人類無情欲，正如吾人不克不及責海貍無情
欲一樣。是以基督教基本的關於肉欲之罪行的神秘思惟顯然掉其意義瞭。以是那中古的、僧
侶的、與夫宗教所特有的對付身軀及物資餬口的立場，均回覆滅瞭，取而代之是一種較為健
全公道的對付人及塵世所有的望法。謂天主因人類出缺點或因正在入化的中途中尚未達至善
之境而憤怒，是誠無聊的話耳。
宗教最使我不滿的一端就是它的望重罪行。我並不自知罪孽極重繁重，更不覺我有作甚天所
不容之處。大都人如能心平氣和，亦必已與我抱統一之看法。我雖非聖賢，做人倒也相稱規
矩。在法令方面，我是完善無疵的；至於在道德方面則不克不及渾然一體。可是我道德上之缺
點，如間或有之的說騙與撒撒爛污之類，給他算個總帳，鳴我母親往審訊，充其量，她也
隻能定我三年有期徒刑罷了，決不會說是判我投進閻王那裡的油鍋的。這不是吹法螺；我伴侶
中間該受五年有期徒刑的也委實很少。假如我能見母親於地下而有愧，則在天主眼前我有何
懼哉！我媽媽不克不及罰我進地獄裡的油鍋，這是我所深知的。我篤信天主必也同樣近情與明鑒。
基督教教義的另一端是至善的觀念。所謂至善，就是伊甸樂土裡的人的境界；亦等於將
來天堂裡的境界。幹麼至善呢？我委實不懂。所謂至善，實也不是愛美的本能所發生的。至
善之觀念，即為耶穌降生後數百年中小亞細亞的那種邏輯的產品，其意乃謂咱們欲與天主為
伴，既想與天主為伴而入天堂，則非做到至善的田地不成。故隻是想入天堂至樂之境一念之
產品，並無邏輯之依據，純是一種神秘思惟罷了。我誠疑基督徒如不許以天堂，不知還願做
一個至善的人否？在現實一樣平常餬口中，所謂至善是並無任何意義的。是以我亦不贊同“完
人”那種思惟。抱負的人卻是一個相稱端方而能以本身之看法評判長短的人。在我望來，理
想的人無非是一個近情的人，違心認錯違心自新，如斯罷了。
以上所說的那種信奉不免難免太使熱誠的基督教徒惶惑不安瞭。然而非年夜著膽不拘禮儀地說
誠實話，咱們是不配談真諦的。在這點上，咱們該學迷信傢。在大要上，迷信傢的守住舊的
物資界說不肯拋卻，不願接收新的學說，亦正有如咱們的不肯拋卻陳腐的信奉。迷信傢去去
與新的學說爭論，然而他們究竟是開明的，故終於聽命他們的良心謝絕或接收新的學說瞭。
新的真諦老是使人不安的，正如從天而降的亮光總使咱們眼睛感到不愜意一樣。然而咱們精
神的眼睛或是物資的眼睛經由調治當前，就感到新的際遇究竟也並不如何頑劣。
然則剩上去另有什麼呢？另有良多，舊的宗教的形狀是變遷至恍惚瞭，然宗教自己還
在，行將來亦仍是永遙存在的。此地方謂宗教，是指激於感情的信奉，基礎的對付性命之虔
誠心，人對付公理貞潔簡直信之總和。興許有人認為剖析虹霓之彩色，或是在公園噴泉上設
置報酬的虹霓，咱們對付主宰的決心信念就要消散，而咱們的世界將要淪為無信奉的世界。然而
不，虹霓之美，固猶昔也。虹霓或溪邊輕風並未是以而掉往其錦繡與神秘之一絲一毫。
咱們另有一個信奉較為簡樸的世界。我愛此種信奉，由於它比力簡樸，頗為天然。我所
說的解圍的“東西”已沒有瞭；實在對付我“解圍”的目標也已沒有瞭。那嚴父樣的天主，
對付咱們的瑣事也要查詢的天主，也沒有瞭。無理論上互無關連的人本善說、腐化、治罪、
鳴人代表受罰、善性的回應版主，這些也被擊破瞭。地獄沒有瞭，天國隨著也磨滅瞭。在如許的
人生哲學中，天國這工具是沒有位置的。如許興許要使心目中向有天國的人不知所措瞭。其
實是不必的。咱們仍是領有一個巧妙的六合，外貌上是物資的，然其動作則險些是有靈智
的，似有神力推進者然。
人的靈性亦並未遭到影響。道德的境界乃非物理定律的權勢所能及的。對虹霓的相識是
物理學，然見虹霓而欣慰則屬於道德的范圍瞭。相識是不會、不該、而且也是不克不及撲滅心頭
的欣慰的。這就是信奉簡樸的世界，既不需用神學，亦不求助於無據的獎懲，隻要人的心尚
能見美而喜，尚能為合理公理慈祥所打動，如許也就夠瞭，規行矩步的做人，幹事以最高尚
最貞潔的天性為繩尺，原是應當的。實在如許也便是合乎教義瞭。咱們既有秉自先人的獸性
——便是所謂人類入化經過歷程中的罪行——則以知識論，咱們有一個較高尚的我與一個較初級
的我。咱們有高貴的本能，同時有卑鄙的本能。吾人雖不信咱們的罪行是由撒旦作怪，然此
非謂咱們行事須違拗獸性也。
孟子說得好：“憐憫之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；敬畏之心，人皆有之；是
非人心，人皆有之。”孟子又說：
養其年夜者為年夜人，養其小者為小人。
以論理言，唯心主義非必隨舊的宗教觀念之覆滅與俱來，然在事實上唯心主義卻相繼而
至。因人本非邏輯的植物，人事本有奇異好笑處，在大要上，近代社會日趨唯物，而離宗教
日遙。宗教向為一組經神批準的一向的信奉，它是不期然而然的感情沖動，並非明智的產
物。寒酷的公道的信奉是不克不及替換宗教的。復次，宗教一事，由來已久，根深蒂固，有傳統
的氣力，這部傳統的規范倘或掉往，並非佳事；然事實上竟已掉往。這個時期又非為發生新
教教主的時期。咱們太愛批駁故也。而小我私家私信對付公道的行為的信念，其氣力以之與偉年夜
的宗教相較，直有年夜巫小巫之差。這種私家的信念，以語上也者之正人則不足，對付下也者
之小人則有餘敷衍也。
咱們已處於入退維谷擺佈難堪之時期矣。
摩西與孔子對付行為的規范均與以宗教的象徵，洵聰明的措施也。但在古代社會中咱們
既不克不及發生一個摩西或一個孔子，咱們惟有走狹義的神秘主義的一途，例如老子所提倡的那
種。以狹義言之，神秘主義乃為尊敬六合之間天然的秩序，所有聽其天然，而小我私家熔化於這
年夜天然的秩序中是也。
玄門中的“道”等於此意。它寄義之廣因此包含近代與未來最行進的宇宙論。它既神秘
並且符合現實。道傢對付唯物論采寬縱的立場。以道傢的說法望來，唯心主義並不險惡，隻
是有點呆氣罷了。而對付冤仇與吃醋則以狂笑沖散之。對付任意貴氣奢華之輩玄門教之以簡單；
對付度都市餬口者則導之以年夜天然的柔美；對付競爭與鬥爭則倡虛無之說剛克柔之理以接濟
之；對付永生不老之夢想，則以物資不滅宇宙長存之理以勸導之。對付過頭者則教之以有為
安靜。對付創造工作則以餬口的藝術諧和之。對付剛則以柔克之。對付近代的武力崇敬，如
近代的法西斯國傢，玄門則謂汝並非世間惟一智慧的傢夥，汝去前直沖必一無所獲，而愚者
千慮必有一得，物極則必反，拗違此準則者終必得惡果。至於玄門盡力和平乃自培育和藹著
手。
在其餘方面宗教的改造，我想成果是不會十分美滿的。我對宗教下的界說，剛剛已說
瞭，是對付性命的崇拜心。通常信奉老是隨時變遷的。信奉就是宗教的內在的事務，故宗教的內在的事務
必隨時而異。
宗教的信條亦是無時不變的。“遵照神聖的安眠日”此教條去昔視為龐大不凡，不得或
違，在今人望來則殊覺可有可無。時處本日，來一條“遵照神聖的國際公約！”的信條，這
倒於世無益不淺。“別垂涎鄰人的工具”這條教條，本寄義至廣，然另立一條“別垂涎鄰國
的國土”而以宗教的暖誠信仰之，則較妥當多多，並更為無力量矣。“勿得殺人”的上面再
加“並不得殺鄰國的人”這幾個字，則更為提高瞭。這些信條，本該遵照，然事實上則並
不。於古代世界中創造一個包括這些信條的宗教殊非易事。咱們是餬口生涯在國際的社會中，然
而沒有一個國際的宗教。
咱們乃是活在一個寒酷的時期中。今人對付本身及人類，比一百五十年前法國的百科字
典傢還灰心無信念。與昔相較，咱們愈不信仰不受拘束同等泛愛瞭。咱們真愧對狄德羅及達·郎
貝耳諸人。國際道德從沒如今如許壞過。“把這世界交給一九三○——一九三九年的人們真
是倒黴！”未來的汗青傢必是這麼寫的。隻以人殺人一端而論，咱們直是處於蠻橫時期。野
蠻行為加以機器化敢不是蠻橫行為瞭麼？處於這個寒酷的時期惟有道傢超然的憤世嫉俗主義
是不寒酷的。然而這個世界終有一天天然而然的會變好的。眼光放遙點，你就不傷心瞭。
六、從人文主義歸到基督信奉
許多人問我，為什麼多年來自以為無宗教信奉的我，此刻又歸到瞭基督教的信奉。
要我諮詢頗不不難，由於宗教的實質是很傾向於小我私家的。但我置信許多人在尋覓一種可
對勁的宗教時，曾遭受和我雷同的難題。一個有思惟的人若處在漫無目的的信奉中——不管
稱它為哲學或宗教——來相識本身，以及本身的念頭、行為和回宿。
三十多年來我獨一的宗教乃是人文主義：置信人有瞭感性的督導已很夠瞭，而常識方面
的提高必然改善世界。但是察看二十世紀物資上的提高，和那些不信神的國傢所表示進去的
行為，我此刻篤信人文主義是不敷的。人類為著自身的餬口生涯，需與一種外在的、比人自己偉
年夜的氣力相聯絡接觸。這便是我歸回基督教的理由。我違心歸到那由耶穌以簡明方式傳播進去的
天主之愛和對它的熟悉中往。
為著闡明我的態度，我想應當敘說一點本身的配景。我是一個第三代的基督徒，父親是
長老會牧師，在閩南離海岸約六十裡一個荒僻山谷中的小墟落傳道。在那裡我過著很是痛快
的童年——接近天主和它的偉年夜創造。我墨晴雪譚哎呀，忘了磨蹭的時間。“嘿雨，週”。所接觸的世界多麼錦繡，綜錯山嶽上的輝煌光耀行雲，
落日底下的淡灰色草原，溪間流水所收回潺潺水聲……我以是提起這些，乃是由於這些影像
和我的宗教信奉頗無關系。它們使我討厭所有做作、復什、和報酬的瑣碎事物。
第二件事是我童年時期的傢庭餬口。咱們傢宗教氛圍很是濃重，佈滿著基督教的貞潔和
愛，以及尋求學識的暖心。說來興許難以鳴人置信，在那樣荒僻的小墟落中，並且是當慈禧
太後還統治著中國的時期，我父親卻告知我關於柏林年夜學和牛津年夜學瞭，且半惡作劇地說希
看有一天我能到這些年夜學念書。咱們一傢人都很會做夢！
我到上海入年夜學之初，志願選修神學，預備餐與加入教會事業。但是神學上的許多花槍很使
我厭煩。我固然置信天主，卻抵拒教條，於是我分開瞭神學和教會。愛默生所說的一句話很
可以描述我那時的情形：“你不成能藉死的公式熟悉天主，但從花圃小徑走往或許可達。”
那時我分開瞭教會，在花圃中彷徨，尋覓那可通的道路。
另一鳴我偏向於我不要宗教的氣力，這時也流動起來。年夜學結業後我到北京清華年夜學教
書。和許多教會黌舍身世的學生一樣，我對付中公民俗很是生疏。我年少時就熟識約書亞的
號筒吹倒耶利哥城垣的故事，但是素來沒有人告知我孟薑女哭塌瞭一段長城的故事。來到這
汗青性的古都，又接觸瞭真正的的中國社會，這才對本身的蒙昧深覺內疚，於是靜心研討中國
文學哲學，對教會給我的教育及其餘所有均生惡感。
記得我之決意脫離宗教是在一位共事談話後來。他依據儒傢的人本觀念說，“隻因咱們
是人，以是咱們得做大好人。”孔役夫倡導禮、忠恕、責任心，和對人生的嚴厲立場。他置信
人的智能，也置信人藉著教育的氣力，可以到達完善境界。這種哲學和歐洲的人文主義頗相
似，此刻成為我本身的哲學瞭。
許多年來我知足於這種哲學，置信人的感性足夠改善本身及改善世界。但是在我的餬口
中，從思惟和履歷所得，對此漸生疑念。我望出人的自負心的增添並不使他成為更好的人，
他可能比前機智，可是比那站立在天主眼前的人，他是一每天削減忍讓溫順的氣質瞭。古代
史指示咱們，人淪進於蠻橫的傷害性多麼之年夜，絕管物資餬口和手藝常識是很提高的。
我對人文主義的信奉既逐漸減退，是以經常自問，有沒有一種宗教可以知足那些受過現
代教育的人？
西方有許多卓著的道德學說和宗教，此中主要的有釋教和玄門。但這兩種宗教都不克不及解
答我的問題。釋教以慈善為本，以為這感覺世界不外一幻境耳，而人生的所包養留言板有都是至堪悲憫
的。對來生的盼願和對當代的逃避——各類宗教都含此種身份——險些是釋教最顛撲不破的
觀念。
玄門倡導一種對那空幻、無名、不成捉摸而卻無所不在的“道”的崇拜，而這“道”就
是六合主宰，他的軌則神秘地和必然地統領著宇宙。玄門所主意的謙遜和新約《聖經》中的
爬山寶訓頗為相近。玄門的先知老子確是一位良好西席，但是它那回應版主天然和謝絕提高的本
質對付解決古代人的問題不會有什麼奉獻。
我想這時代我已人不知;鬼不覺地偏向於童年時期的基督教信奉瞭。但是那教條式的說教使我
難以聞聲信奉的心聲，置信有許多古代人交互同感。我的內子無論同我旅行到什麼處所老是
要上星期堂往的，有時我陪她同往，但去去又因聞聲那些不甚高超的證道演講而掃興歸來，
當前就不想再往瞭。我正走在十字路口不知去那邊往。某一星期天在紐約，內子又勸我陪她
同去星期。這歸是我的起色瞭。當天所聞聲的證道內在的事務豐碩，令人高興，臺上牧師並不耍神
學上的花槍，卻深入而富啟示性隧道出基督教信奉的一個基礎要點——長生。從此當前我每
星期都上那星期堂往，心裡殊覺喜慰，自天然然地，未經與傢人商榷，我規復瞭對基督的信
仰。
此刻我從頭領會到耶穌那簡明、純樸，可敬畏而振聾發聵的教訓。汗青上素來沒有人說
過像耶穌所說的話，也沒有人以如許的愛心措辭：“父啊，赦宥他們，由於他們所作的，他
們不曉得！”汗青上也沒有人能說出這般錦繡的話：“這些事你們既作在我這弟兄中一個最
小的身上，便是做相比的教訓！”六合之主如許說，怎不使人油然生敬畏之心呢？
天主已不再是空幻的，它已從耶穌基督身上詳細地表示瞭進去。這便是宗教，完全而純
粹，盡對不是一種假定。沒有任何一種宗教能給予這種從天主而來的親熱感力。設立小我私家與
天主之間的關系乃是基督教的無比奉獻。
人去去妄圖以本身的思惟及情勢加在純樸的真諦下面。那些但願靠近基督福音之無比能
力的人，去去要與那些蒙蔽這才能的教條相抗拒。我想古代所累積的關於宗教的學識，很可
以和耶穌時期的律法及先知的學說相比賽。耶穌為咱們肅清瞭這所有，把純樸真諦的焦點指
示咱們，下令咱們愛天主和愛鄰舍，當前又增補說：“所有律法和先知的話都包含在這兩場，也被稱為第一數字。條
誡擲中瞭”。
此刻我不再訊問有沒有一種能使那受古代教育的人獲得的知足的宗教。我的征采已了結
結，我已歸到傢中瞭。
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