政治儒學書簡
作者：蔣慶
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 當代年夜陸新儒家文叢之《廣論政治儒學》（蔣慶著，東方出書社2014年版）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿三日丁亥
耶穌2015年5月11日
所謂“政治儒學書簡”者，討論“政治儒學”之信札也。臺灣版《政治儒學》註銷時，已予支出。年夜陸版《政治儒學》註銷時，則以分歧學術規范而盡刪。嗚呼！編輯者不知依吾國學術傳統，最有思惟價值者往往為學術之通訊也。故今再于年夜陸版《廣論政治儒學》中註銷，以復舊貫。然書簡至今歷時二十余年，自己思惟已有若干變化，但自己“政治儒學”之問題意識實肇端于此時，讀者于中可見自己之思惟歷程，故此書簡仍有其學術價值也。蔣慶補記。
致牟宗三師長教師
慶往歲赴港會友，不料得仰見師長教師，是慶之幸也。慶爾來常讀師長教師書，想見師長教師之為人。此刻一睹師長教師風采，心境可想而知矣。唯席間倉卒，過程促，未暇就心中難題請益師長教師。返深后，突遭世變，情志激奮，心緒不寧，不知中國與吾儒前途安在。殷憂沉思，孤心凄苦，半載有余。而后乃堅定志向，重振信念，知中國之問題還是儒學問題，離儒學中國之問題無由獲解。于是重溫舊學，力圖再闡吾儒精力性命。然經憂之后，慶之關注始由心性轉向外王，其中問題很多，慶無從裁斷，故致函請益師長教師，祈師長教師垂教焉。
慶昔居渝，始好西學。后悟西學美則美矣，未能解決中國問題。時幸得聞熊師長教師、梁師長教師之學，心境為之一振，始知中國故學有不成棄者在。后又于唐師長教師家人處聞唐師長教師之學與師長教師之學，愈信吾國故學至剛至年夜，乃吾族精力性命之體現，遂歸心儒學。慶此時歸心之儒學乃心性儒學也。遭變之后，慶思緒亦為之一變，由心性轉向外王，以為當今中國最年夜之問題乃外王問題，此問題不解決，儒學在中國之復講座場地興亦無看。儒學若不克不及在中國今后之外王年夜業中有所作為，不為中國今后之政治發展供給堅實之理論基礎，儒學將難為廣年夜國人認同接收。是故，儒學現代發展之關鍵端在儒學可否開出新外王。鑒于此，慶竊以為有需要再對中國儒學傳統進行周全之檢討認識也。
慶以為，中國儒學有兩年夜傳統，一為孟子一系之心性學傳統，一為年齡公羊一系之外王學傳統。此二傳統小樹屋雖均由孔子開出，然二統之關重視點、進手方式、對人道之體認以及對后世之影響均分歧。慶此時所究心者乃年齡公羊學，以為儒學在當今中國要開出新外王，斷不克不及舍年齡公羊學而獲全功。其來由如下：
慶以為在考慮外王問題時，宜先分判性命與社會、心性與政治之特徵，因二者非統一問題，各有分際，不成混淆。外王——社會與政治——屬經驗領域，所解決者乃人際之間具體分殊之關系問題，須從經驗目光進手，方能認清并確立人在政治社會中之權利義務。而內圣，則屬超驗之形上領域，所解決者乃個人性命心性之安立問題，可從非經驗之本意天良自識方式進手解決此問題。在吾國儒學傳統中，從荀子到董子、何休一系之公羊學，就代表了從非心性之路向進手解決外王問題之學統（荀子為公羊先師，劉師培已有專論）。起首，公羊學從經驗角度懂得人道，得出“化性起偽”結共享會議室論，從而為樹立以禮樂精力為基礎之政治禮法軌制奠基了理論基礎。是故公羊家特重禮樂，兼及刑政。相較之下，孟子一系之心性學甚少顧及禮樂典制，尤少措意刑政。故可說，中國自漢以后之政治法令軌制（禮樂刑政之制）多由公羊學開出，此套政治法令軌制依當時世界文明發展程度，可謂勝利之制（此制完整可同羅馬帝國在地中海沿岸樹立之政治法令軌制比擬）。然因公羊家重視現實，將所有的心思放在樹立軌制——外王——上，易疏忽性與天道之超出觀照與人道批評，因此易意識形態化，所樹立之軌制亦易異化而悖其初志，但此已是人道固有之過而非公羊學之過，即已是師長教師所言之“人病而不符合法令病”也。
孟子一系之心性學雖不克不及直接開出外王，不克不及樹立現實生涯所需之政治禮法軌制，但此學則是公羊學之最基礎，亦是整個政治禮法軌制之最基礎。孟學所提醒之性與天道是人生宇宙之最終依止，天然亦是政治禮法軌制之最終依止；是批評政治禮法軌制使之免于僵化異化之最高標準，亦是批評儒學本身（包含公羊學）意識形態化之解毒劑。故儒學之內圣在孟學，外王在公羊學，二學均是儒學，應并行不悖，配合實現儒家內圣外王之幻想，而不應相互攻訐，判為正宗與歧出。
從廣義角度說，孟學未嘗不是外王學，因孟學在人心高低工夫，政治禮法軌制不過人心之所立，心之改變必致行為共享空間之改變，從而影響政治禮法軌制之樹立。然此非縱貫過程，可直接從心性中流出。心性之關注，最終只能培養品德之個人，其極乃圣人，而不克不及樹立品德之軌制。師長教師所言“知己坎陷”，依慶懂得，是欲從超驗之心性領域自覺退至經驗之政治領域，使此心之關注，從個人內在性命意義中走出，進進社會內在之權利義務中。然此內在現實是一平淡領域，卑哉無甚高論，充滿算計與沖突，甚至不義與邪惡。此領域中只要傖夫俗人，而無賢者圣人。此領域與心性領域完整分歧，品德心在此似不用放棄本身高貴成分，變成通俗之認識心。而應以通俗之認識心樹立獨立之經驗儒學，解決政治問題。夫如是，儒學在中國現代之外王年夜業方可勝利，中國政治軌制之建設才有盼望。
政治屬于經驗領域，可以東方平易近主政治為證。平易近主政治源于英國而不源于德法并非偶爾，而有其平易近族哲學性情之緣由。英人重經驗，故平易近主政治最早源于英國。洛克乃一經驗主義哲學家，但洛克對東方平易近主政治影響甚年夜，而德法思惟家往往因更生命而傾向專制，雖當代東方有人認為，平易近主政治有其基督崇奉之精力基礎，然此是從廣義上說，并不否認平易近主政治之經驗性情。儒家心性之學亦更生命，此一運思方法同德法哲學頗近，儒家心性之學雖可建造偉年夜精深之形上學體系或性命哲學體系，但落實到人欲橫流之政治法令領域則無能為力，樹立不起一套公道之外王軌制，故儒學必須從頭恢復其重經驗之傳統，才幹在現代中國開出新外王。若儒學不克不及在心性之學外重建一經驗之學，儒家外王年夜業將難有盼望。故慶以為必須在性命儒學（心性儒學）之外從頭樹立一政治儒學（外王儒學），為中國今后政制建設供給堅實之理論基礎。此學只能從公羊學中開出，因公羊學即中國之政治儒學、外王儒學；其既具經驗性情，又重形上天道，在中國歷史上曾開出光輝燦爛之偉年夜外王。慶分歧意儒學在中國兩千年歷史中未開出外王之說，不克不及接收今后中國政治建設一味只從東方尋找政治聰明和原則之作法。（中國百年來之知識分子一味只從東方尋找政治聰明和原則，結果在政治上導致全盤歐化，此教訓實在深入。）慶信任形上形下買通之政治儒學，定能為中國今后之政治建設供給政治聰明和原則，用樹立儒學新外王之實踐反駁某些人所謂“儒學只能活在現代人性命心性中，不克不及活在社會政治軌制中”之論斷。
西歷一九九○年元月二十一日于深圳
致杜維明師長教師
浸會一別，忽忽經年。別來無時不念念，與師長教師晤談之情形常浮面前。然心緒不寧，握筆又罷，至本日方致函問候，師長教師其諒我乎！
慶心緒不寧，所憂在吾儒今后發展前程。經變之后，慶心志亦為之一變。前此，慶專注于吾儒心性之學，不談政治，對政治深惡痛絕，此中緣由，陳維剛最明白，會告師長教師。變后，慶受中國政治現實之強烈安慰，亦為吾儒未來之命運深深擔憂，重複尋繹，苦思冥想，覺儒學必須轉向，即必須由心性儒學轉向政治儒學。慶以為當代新儒家之基礎特征是談心性，即談性命之形上學或存在之本體論，所繼承者為孟子一系至宋明儒學之心性學傳統，此傳統關重視點在個人性命之完美（成圣成德），把一切內在之社會政治事務均化歸為內在之性命問題來解決。此一傳統最典範者莫若《年夜學》中之“三綱領、八條目”，即通過解決性命問題來解決社會政治問題。梁、熊、唐、牟諸師長教師年夜體上可歸進此一理路。誠然，諸師長教師漠不關心中國政治文明之建設，但其運思標的目的均未脫離心性性命，其論政治亦是由心性性命發布而論之。慶以為由孟子開出之此同心專心性儒學傳統，確實是儒學之偉年夜傳統，其最年夜效能是保住性命之超出神圣性與品德之廣泛首出性，不被政治現實所玷辱所歪曲，故慶名之為儒學中之“守道之學”。然由于心性儒學（亦可曰性命儒學）具有個人化、內在化、性命化之傾向，使心性儒學不克不及有用解決社會政治軌制重建問題，不克不及把社會政治當作是與心性性命分歧之領域，以謀新的政制解決之道。心性儒學之運思標的目的既向內又向上，性理與天道要落實到個體性命才幹體現出來，所以心性是超時間、越歷史的，關注此種超時間、超歷史之心性，必定會忽視時間中與歷史中之存在，即忽視社會與政治，因社會與政治具有現實性與偶爾性，不克不及脫離時間與歷史而存在。從中國歷史看，心性儒學未能開出外王是順理成章之事，後人評心性儒學之極是“臨危一逝世報君王”（取義成仁，完成個體性命），甚為中肯。然中國儒學除心性儒學傳統外，另有一政治儒學傳統，此一政治儒學傳統同是孔子開出，此即年齡公羊學。公羊學所關注者非個體人格之完美，而在現實政治社會中若何創設軌制，實現儒家外王幻想。公羊學汲汲于歷史現實中體現儒家之價值，認為儒家價值不克不及只落實到個體人格性命，還要落實到政治禮法軌制，是故公羊家特重禮樂刑政與文物典章軌制。依此，公羊學可稱為儒家之外王儒學。從中國歷史看，公羊學之外王獲得宏大勝利，整理秦漢之際亂局的是公羊學，樹立漢之后中國政治禮法軌制的亦是公羊學。公羊學在漢所建之一整套儒家政治禮法軌制，只要羅馬帝國在地中海沿岸樹立之政治法令軌制才幹比擬。遺憾的是，漢以后公羊學一向不昌，（也許因公羊學已經樹立中國之政治禮法軌制，基礎格式已定，創制任務完成，歷史不再需求。）到清末曇花一現，而其作為政治儒學之價值，一向未被現代研討者所認同。（多是批評反對，認為公羊學是助漢樹立年夜一統專制帝國之意識形態，賢如熊師長教師在《原儒》一書中也持此種觀點）慶近年來從頭研習公羊學，發現其甚有價值，認為公羊學是與心性儒學同樣偉年夜的另一中國儒學傳統，其效能在于政治社會與禮法軌制之樹立，此恰是中國當今最需表揚弘揚之儒學。只需把公羊學中一些服務君主專制之意識形態成份打消，按現代政治1對1教學之需求，把公羊學轉化成一種為現代中國政治服務之政治儒學（軌制儒學），公羊學就能勝任中國政治文明重建之年夜任，使儒學同現代中國人之政治生涯緊密相聯，最后被廣年夜中國人認同接收。（慶確實覺得儒學面臨危機，最年夜危機乃儒學同中國當代政治脫離，不克不及在政治及其軌制中體現儒學價值。而儒學在現代，除在少數圣賢性命中體現其價值外，更主要的是在社會政治與國家軌制層面體現其價值。若師長教師所言“儒學第三期發展”不克不及在政治軌制中體現出儒家價值，此“儒學第三期發展”絕難勝利！非但不克不及勝利，儒學也許從此會在人類歷史中消散。因儒學在其天性上不是一種哲學，不克不及只存在于個體性命與心性中，而必須存在于歷史社會與政治軌制中。）
慶近習公羊學，感觸很多。今后慶所思之問題當是政治儒學問題。（近人談政治儒學是貶義，慶則褒義也。）慶之最年夜愿看是在今后中國政治文明重建中，儒學成為一支創制立法之主要氣力。今后建成之中國政治文明，儒學所尋求之政治價值必須體現于此中，落實為軌制。這般，“儒學第三期發展”才有盼望，中國才依然是一個以“周孔之教”立國的“孔教國家”。
不知別來師長教師恙否？師長教師席不暇熱，風塵仆仆，宣揚儒學，慶深為感動。反觀國內學人，視儒家為冠仇，慶深感悲涼。然東歐巨變，冷戰結束，意識形態之對立消散，蘇俄舊有之正教開始復興，并獲得廣泛支撐，慶又感欣喜。慶雖不敏，無日不為吾國吾儒有此一天而禱也！
西歷一九九○年八月十八晝夜半于深圳
致余敦康師長教師
尊函奉悉，師長教師對當代儒學之解析瞻望，切中時代痼疾，亦甚得慶心之同然。師長教師首倡“年夜儒學”概念，甚有時代意義與價值。慶近年來確實深感港臺新儒學存在嚴重問題，其形成眾人對儒學之誤解亦甚深，師長教師欲發掘儒學之同，確立儒學之所以為儒學之不變價值與總體精力，非特可以對治新儒學之缺掉，更可掌握儒學之最基礎，回應時代之挑戰，使儒學有復興之機，其有功于圣學可想而知矣。故慶甚仰佩師長教師，在當今中國學界無思惟、無豪情、無承擔之情況下，師長教師在京城作獅子吼，非仁智勇者孰能與之！故愿師長教師“年夜儒學”之構想早日系統化公諸于世，以嘉惠士林后學也。
雖然，慶確定儒學有總體精力，然慶之學思理路與師長教師分歧，慶是在“異”上來掌握儒學之全體年夜用與總體精力。慶之求異，非決心異之，因儒學傳統中本有異也。慶分儒學為性命儒學與政治儒學，實非慶強分之，自古儒學實已分之矣。當今儒學面臨之問題固為掌握其總體精力問題，但欲掌握其總體精力，非從其學統分判進手無以掌握之。儒學廣年夜悉備，此中有分歧之學統理路，構成分歧之學派家法，每一學派家法在儒學之年夜系統中均有其公道性，均是見道證理之不貳法門。學派家法之構成，非以攻訐相爭為事，實以一分歧之解釋系統（理路）進進儒學之總體精力。儒學之有今古漢宋，猶佛學之有華嚴唯識也。故慶分儒學為性命、政治二學，實如釋教之判教也。其目標是在儒學之年夜系統中確立二學相應之公道性，在此公道性上掌握其總體精力。若不在儒學內部進行判教任務，自家學統不清，內部門裂，亦恐難發掘其總體精力也。慶深怪百年來談儒學者多泛泛而論（于今猶甚），不克不及深刻其學統內部理清其資源，貫通其學脈，分清其學理，自家內部亂麻一團，其對治時代之痼疾無理無力，良有以也。故慶非敢妄自別異儒學傳統，私心欲發掘其廣博資源，以判其教之學脈理路也。慶由儒學之判教發現現代新儒學之缺掉，正猶師長教師確立“年夜儒學”之概念顛覆“五四”以來研討儒學之定論，其理路雖異，其實則同也。故儒學之有分歧之學派傳統，各有其公道價值，不成強而同之。正猶分歧之江河共歸年夜海，千姿百態，不成浚而一之。若疏浚千江萬河使其為一而歸之海，非特不成能，亦甚不成思議也。若將儒學固有之學統、理路、門戶、家法強而同之以構成其總體精力，其可得乎？比方雖陋，看師長教師善會也。
師長教師言宋學非不關心政治，其志在為萬世開承平，慶亦以為然。其實，《年夜學》乃一專論政治之書，宋儒確有很是強烈之政治關懷。然慶以為性命儒學與政治儒學之異，不在能否講政治，而在若何講政治；即在講政治之理路分歧，其治世之方式各異。宋儒從性命心性發布往講政治，自有其價值，如成績高尚之政治人格，在品德上廓清吏治，儒家之品德幻想賴此不絕。而政治儒學則從客觀軌制與歷史現實上講政治，自有另一番價值，其成績者為安頓生平易近之政治禮法軌制。此二學為儒學之全體年夜用而不成或缺，慶以為二學對儒學均同樣主要，慶所謹記弘揚者正在此二學也。慶復以為只需不以因果體用之化約思維方法對待內圣外王問題，承認漢宋二學之價值并弘揚其精力，并不自相牴觸。儒學傳統自己就這般復雜，政治亦復如是，用復雜之思維來看儒學與政治，總比簡單無邪好。現代儒學研討者長期囿于因果體用非此即彼之思維方法對待儒學，故很難接收慶將內圣外王與心性政治二分之理路。其實此二分非慶為之，實源于夫子之《年齡》也。細讀《年齡》必知之，不用詳辨也。因拙作成于三年前，當時對宋儒不無過火之辭，本日回憶多不應理，師長教師于信中拈出，慶當接收也。慶所以這般者，實激于港臺新儒學極端心性化而旁及宋儒，本日檢查心常不安，此師長教師又不成不知也。
西歷一九九五年十仲春二十五日深圳
致陳維綱師長教師
別來人各海角，魚雁久滯，近忽得兄一長函，欣喜不已。年來吾兄函均片語只語，無心詳論學術，教學弟深感遺憾。此次函中兄能與弟暢談學術心得，弟于云天之外嘗感吾兄猶在身旁。遙看南天，臨函如晤，此樂何極！
兄來函語及赴美后對新教神學掃興，以其在現代文聚會場地明之沖擊下節節敗退。兄之感觸感染，弟亦有之。弟覺對現代社會具有批評力之神學非新教神學，乃上帝教神學。因現代社會之世俗化均由新教開出，新教于此無自我批評力，故對治東方時代痼疾不成寄于新教。而現代東方社會之批評力，需來自其深遠傳統，即需來自守舊之神學思惟——上帝教神學思惟。此即公羊家所謂“文質再復”：一種文明形態或文明式樣發展到必定階段，就必定會產生積弊，必須回到其後面曾被超出之文明形態，以此舊有之文明形態取而代之。公羊家的思惟也許可以解釋此種現象。
兄函中最惹起弟思慮之問題是兄對中國文明之見解。兄謂中國文明富于資源而乏于闡釋手腕，弟亦以為然。但弟以為這恰是中國文明的特點與優點。弟長期以來一向認為中國的學問不是哲學，也不是理論，而是一種中華平易近族的文明幻想。中國現代的圣哲們所關心的是人文價值的樹立，而不是從哲學性的剖析中往解釋他們所生涯的社會（如東方哲學家所為）。因為在他們看來，怎樣往解釋世界是不主要的，主要的是怎樣樹立他們所體認出來的價值。所以，中國自古以來就沒有東方意義上的哲學，中國的學問都具有很是明顯的實踐性情。恰是因為這一緣由，中國文明中缺少一種東方哲學意義上的解釋系統，中國的學問是一種重實踐而輕理論的學問。
可是，此并不料味著中國文明中就沒有本身的解釋系統，從孔子、孟子、公羊子、董子、宋明儒一向到康有為、熊十力，都在對中國傳統文明進行解釋，構成了諸現在古文經學、漢宋之學、以及理學心學等解釋系統。可是，這些解釋系統不是樹立在純粹概念或感性哲學上的解釋系統，而是在現實的沖擊下，用性命體認往從頭闡釋過往的傳統，希圖樹立新的文明體系或文明標的目的。中國人一貫認為理論只是人言說的一種東西或便利，絕不是真諦自己。真諦是語言之外的一種直悟，欲求得真諦，最終不假言說。是以，中國思惟中不克不及構成東方式樹立在概念與感性上的形上學體系，不從概念推理上來建構真諦系統，故我們不克不及從哲學的角度來懂得中國文明，即不克不及站在東方感性思辨的立場上來評判中國學術。這恰是弟不滿意新儒家的緣由之一。因為新儒家，重要是牟宗三師長教師，恰是站在東方哲學立場上（康德哲學立場上）來從頭解釋中國文明。這種解釋，雖然可使中國文明煥然一新，但很能夠會誤解中國的傳統學術，所以弟曾言新儒學未必真儒學。弟以為兄在思緒上基礎上是一位東方式的哲學家，思慮問題的方法均是西學式的或許說哲學化的，這使兄很難進進中國學術的思緒，因此很難清楚中國學術傳統中本身存在的問題。站在東方的學術立場上，看中國的學術能否合適東方的標準，交流從而對之進行評判，這實際上是一種文明上的東方中間主義。（兄在歐化派中是最同情中國文明的，但因兄在治學上的思緒，也許兄不自覺地會有此傾向，這與那些蓄意踐踏中國文明的人有天壤之別。）總之，中國的這一套學問不是東方式的哲學，不克不及用東方式的哲學來對待。那么，中國的這一套學問是什么呢？弟認為中國的這一套學問，特別是儒家的這一套學問，是中華平易近族的人心理想、社會幻想，政管理想與文明幻想。雖然這套幻想中有運用明智辯析的成分，但畢竟分歧于東方哲學。中國的這一套學問具有強烈的平易近族性，扎根于中華平易近族的性命中。而哲學則是超平易近族的，因此會有柏拉圖式的神學、亞里士多德式的神學、康德式的儒學、黑格爾式的儒學等。鑒于此，弟近來重視經學甚于重視心性之學，弟認為經學才是真正代表中華平易近族性命與性情的學統，是心性之學的年夜根年夜本，不克不及只從思惟的層面考慮問題而忘卻此最基礎。弟認為要復興重建中國文明，當從經學始而不當從心性之學始，因心性之學本由經學衍生出，其平易近族性少于經學。先儒嘗言，中國的一切學問源于經學，即所謂“諸子四部出于六藝”，故不清楚經學即不清楚整個中國學術。新儒學著重于從心性之學的角度重建中國文明，弟以為有從頭考慮的需要。
兄來信中謂中國文明的前程，與其遵守中國固有的文明，不如遵守人類文明的精華；中國文明重建的來由，不應以該文明是中國的，而應以該文明所體現的感性原則是最公道的。兄此言可證兄是從純粹的哲學立場來看中國文明問題，也是許多歐化派人士所持的基礎立場（如劉小楓即這般）。但依弟看來，兄此言貌同實異，因離開特定的文明情勢，就不成能有純粹抽象的感性原則，更遑論公道原則。弟以為所謂感性的公道原則并非存在于哲學家個人的頭腦思辯中，而是存在于某一平易近族性命活動構成的歷史文明中，如希伯萊平易近族之于天主觀念、希臘平易近族之于感性觀念等。假如想離開人類的歷史文明，而一味從個人思辯的哲學立場來掌握所謂文明的感性公道原則，最后導致的結果只能是對特定歷史文明的否認。近百年來中國的知識分子多從廣泛超出的所謂感性“正義”進手來對待中國的傳統文明，結果只能引出對中國文明的徹底否認。從學理上來說，或許從究極的哲學立場來說，感性的公道原則是絕對超出于特定時空（歷史文明）的；但從現實來看，從我們活生生的性命存在來看，我們都是存在于具體的時空（歷史文明）中的。是以，所謂感性的公道原則，也是存在于具體的歷史文明中的，從具體的歷史文明之外往掌握所謂歷史文明的感性公道原則只是一種哲學上的假定，在實際的生涯中（歷史文明中）最基礎不存在。硬要在哲學的假定上往掌握歷史文明的感性原則，只能說是哲學的傲慢（超越了本身的運用范圍）。我們不是生涯在觀念或邏輯中的，而是存在于具體的歷史文明中的，觀念或邏輯盡管可以建造起偉年夜的哲學體系，但人類并不生涯在這一體系中，這一體系可以同人類的存在完整無干，只是感性的做作罷了。假如要用哲學體系（超出的感性原則）來規范人類的生涯，必定是對活生生的人類存在和歷史文明的否認，盡治理性哲學家們在主觀上并非想否認歷史文明及其傳統。這就是為什么猶太先知、柏克、邁斯特、薩維尼、陀斯妥耶夫斯基、索爾仁尼琴以及無數中國現代圣哲要從具體的歷史文明傳統中往掌握真諦（天主天道），而反對從感性的哲學體系（講座場地超出的感性原則）往掌握真諦（天主天道）。
說真諦存在于歷史文明中而非哲學體系中，是反對用抽象的感性原則來否認活生生的歷史文明，這是從第二義上來說的。從第一義上來說，真諦并非存在于歷史文明中，而是存在于超出界，所以基督教有啟示神學，儒家有心性學，釋教有禪學。這些神學、心性學、禪學所掌握的真諦是超邏輯、超語言、超感性的。在進進這種真諦時，感性是無能為力的，在傳達這種真諦時，感性也是有局限的。是以，歷史文明中的真諦始終是不畢竟的，因為人類感性及其語言的限制決定歷史文明中不成能有究極的真諦。是以，超出歷史文明的真諦，永遠是批評歷史文明的最高標準，是避免歷史文明腐敗僵化的最終原點。可是，這種真諦已經不是感性的真諦了，言感性的真諦已經落于第二義了。吾兄想從哲學上來言說中國文明的真諦，弟以為未嘗不成，但這能夠只是吾兄在言說本身的哲學體系，能否能如實掌握中國文明的真諦就很難說了。吾兄也意識到這種哲學進手的方式，能夠使吾兄“永遠無法進進真正的中國文明”，但吾兄無從選擇，只好暫時走下往，并盼望以后能從頭構建一套人文感性構架，一切從最最基礎的概念進手，來解決中國文明的問題。吾兄這般憂慮中國文明問題，知其不成為而為之，介弟感動，但弟亦深憂吾兄今后建造的哲學體系能否有興趣義，能否真能解決中國文明問題。依弟看來，走這一以西學方法治中學途徑的，并非兄為第一人，馮友蘭的新理學、牟宗三的新儒學、賀鱗的新心學走的都是這一途徑，兄可于此中汲取教訓。弟不諳兄所治之西學，很能夠說得不對，兄可付之一笑。
弟則與兄異趣。弟現在所焦慮者，乃中國儒學若何依附本身資源，消化西學而矗立本身，在重建中國政管理念與政治軌制時，若何體現中國歷史文明之特質。因為在弟看來，中國社會與政治次序自清末解體后，至今都未進進正軌，儒學理應為今后中國社會與政治次序進進正軌作出貢獻。弟認為儒學中有兩年夜傳統：一是子思一系的心性儒學傳統，一是公羊一系的政治儒學傳統，對教學中國政治貢獻最年夜的是公羊一系的政治儒學傳統。弟現在正究心公羊學，已對儒學傳統有了更多新認識，盼望今后能復興公羊學，為中國今后的政治重建作出貢獻。其中義理單一，此信已長，待以后再詳談。
西歷一九八九年仲春十九日于深圳
致楊祖漢師長教師
來函敬悉，欣喜不已。浸會會議室出租一別，半載有余。別來時局巨變，弟百無意緒，心志不寧，故久未致函吾兄問詢，吾兄其諒之乎。
近來弟心緒漸寧，思惟亦隨之產生宏大變化。弟往昔多究心吾儒心性之學，現在乃轉而關注吾儒外王之學。弟以為當今中國儒學面臨之急切問題，乃若何重建中國政治之問題，此一問題不解決，儒學之復興將不會有盼望。此一問題是對儒學之最年夜挑戰，亦是儒學復興之年夜好時機。故此，弟以為現代儒學必須轉向，即必須面對中國社會政治問題，以謀其解決之道。此一轉向，有兩層意思：一是指現代儒學必須從心性領域轉向社會政治領域，其關重視點要從內在之性命轉向內在之政治；另一層意思是指現代儒學必須在本身傳統中從頭發現、發掘其外王資源，重建其政治儒學傳統以解決中國之社會政治問題。上述所謂“現代儒學之轉向”，是中國現代歷史之所迫，亦是儒學不克不及回避且決定儒學存亡生死之年夜問題。鑒于此，弟近來始考慮兩方面問題：一是再深刻清楚東方平易近主政治之內涵；一是從頭發掘中國儒學外王傳統之資源。于前一問題此信不論，謹就第二問題祈教吾兄。
弟以為中國儒學有兩年夜傳統，一是曾思一系到宋明理學之傳統，此傳統關重視點是個人心性或謂性命，現代新儒學可說基礎上是承續此一傳統；承續此一傳統之儒學可名曰“心性儒學”或“性命儒學”。另一傳統是子夏、公羊高、荀子、董仲舒、何休一系之年齡公羊學傳統；此一傳統關注之重點在政治及其軌制，故此一傳統儒學可名之曰“政治儒學”或“軌制儒學”。從中國政治史與儒學史看，公羊學完整稱得上是儒學中之外王學（心性儒學可稱得上儒學中之內圣學）。漢王朝之樹立實現了公羊家之政管理想與軌制構想，就最能說明公羊學是儒家外王學。吾人須知，周文疲弊形成年齡戰國社會解體，各派學說均力圖解決此一年夜問題，經過幾百年全國年夜亂與思惟激蕩后，只要儒學中之公羊學解決了此一問題，從頭使中國社會在保留中國傳統文明條件下走進正軌，樹立了當時人們廣泛認同之政治禮法次序，即公羊家所謂“年夜一統的禮樂刑政”次序，從而使中國在此一“年夜一統的禮樂刑政”次序中一向延續兩千年，而中國歷代優秀人物亦一向默認此一次序為公道符合法規。公羊學所開出之“年夜一統的禮樂刑政”次序，在當時世界文明程度來看，可謂最公道最偉年夜之次序，此一次序完整可與羅馬人在地中海沿岸所建之政治法令次序相媲美。是故，弟分歧意某些人所謂“儒學內圣勝利，外王掉敗”之說，儒學不僅內圣勝利，中國歷史已證明儒學在外王上亦勝利！不過，此處所言之內圣外王，乃分別由儒學中之兩年夜傳統來體現，即一是由心性儒學來體現，一是由公羊學來體現。是以，弟以為中國儒學傳統中自己就蘊躲著深摯廣博的政治儒學資源，在解決中國當今政治文明重建時完整可以從頭發掘出來為今所用。
公羊學是儒學中另一個傳統，此表現在公羊學與曾思一系之心性儒學有很年夜區別。公羊學在對人道見解上、在思惟方式上、在對歷史見解上，以及在尋求之目標上，與心性儒學都分歧。簡單說來，公羊學從經驗角度懂得人道，從“五行”、“四時”可觀察之對象懂得天道，把關重視點放在外王之政治禮法軌制而非內在心性上，并且不把政管理想放在過往而指向未來盼望。同時，承認政治軌制在其本身發展過程中會產生積弊因此有改制之需要，并認為皇帝可貶、諸侯可討從而高標出評判最高統治權威的政治批評精力，還認為孔子是為萬世創立義法的新文王，尋求的是樹立在六合人三重符合法規性基礎上的政治禮法軌制即“霸道政治”而不是個人的成德成圣。凡此種種，只是粗略分別，此處不克不及詳盡。總之，公羊學是與心性儒學有別之另一類型儒學，公羊學在中國歷史上曾樹立起輝煌之外王成績，在中國今后之政治重建中，公羊學也必定能為儒學開出新外王作出貢獻。（此處并不否認心性儒學也可從《年夜學》“三綱八目”角度開出另一類型之外王，此外王非軌制性之外王，亦非狹義政治性之外王，而是廣義政治性之外王，即樹立在個體性命從事政治實踐與成績從政人格上之外王。此問題義理單一，留待以后再論。）
公羊學之最年夜特點是視野向外，關注瑜伽場地政治社會是實現儒家外王幻想不成或缺之運思方法。然因公羊學視野向外，又必進進政治社會改變之、轉化之、成績之，故公羊學易意識形態化，即易自覺或不自覺地異化為純為統治者服務之東西，不再為儒家之最基礎原則與最高幻想奮斗，公羊學末流變為法家便是明證。由于公羊學墮入政治社會中不易守住儒家最高幻想，易把當時之政治社會幻想化，因此難產生自我檢查與自我批評精力，故難具有自我戰勝異化之才能。鑒于此，心性儒學之功用就很是宏大了。心性儒學可以說恰是批評政治儒學能夠異化之究極之學，是使公羊學免于腐敗之守道之學，因心性儒學所供給者，乃超出于特定時空與政治社會之最高精力實在（或許說心性本體），這一最高精力實在恰是批評現實又不會被現實所異化之終極標準。從中國歷史來看，政治儒學異化為統治者東西時，往往是心性儒學站出來對政治儒學進行批評，從而守住圣道，獨自掌握住源自天道的批評精力。是故，心性儒學與政治儒學（公羊學）具有互補性。沒有心性儒學，政治儒學能夠會異化；沒有政治儒學，心性儒學所體現出之天道性理難以落實到人間構成社會政治軌制。職是之故，弟近來雖潛心年齡公羊學，然亦充足確定曾思一系心性儒學之積極感化。這般，儒學在現代中國開出新外王時又不異化為純為統治者服務之東西，才會有盼望。
西歷一九九○年仲春十四日于深圳
致李明輝師長教師
惠寄之尊著與尊文奉悉，尊函亦隨后收到，不勝感謝！
尊著與尊文，一氣讀完，契合很多，感觸亦很多。吾兄固守吾儒內圣最基礎，關注吾儒外王年夜業，于當世顯學，據理力辯，條條深刻，既有孟子闢楊墨之氣慨，又有荀子析至理之工夫，真吾儒之馬鳴、龍樹也。吾儒有如吾兄者衛道護教，吾為吾儒幸也。吾兄所駁諸人，弟亦有興趣駁之，吾兄先我而駁，弟文可不作矣。讀兄文，確感外王乃吾儒當今面臨之最年夜問題，牟師長教師“曲通”之說，當有其應有價值，當代不成誣也。然弟近來常慮，先儒雖甚贊天人合一之說，然天畢竟是天，人畢竟是人，人不成以僭天，更不成以代天，天有其客觀內在之超出性，不成完整化約為人也。依性命儒學（宋明儒學），立論在心性，故外王在知己坎陷與曲通，固其宜也。依政治儒學（今文經學），立論在建制，故外王之基礎不在心性而在天道，漢儒所謂依天裁事、設官法天是也。性命之意義與價值可在心性之上求，故外王可解為坎陷曲通以立功立業；然家國全國（國家與社會）之意義與價值（亦即其符合法規性之基礎）不成在心性之上求，故外王不成解為性命之坎陷曲通，只可解為天道之直接下貫。吾儒所謂之外王，不過是樹立體現天道性理之政治禮法軌制，此軌制之最終理據應在天而不在人也。故弟判儒學為性命儒學與政治儒學，額外王為性命曲通與天道下貫，非敢標新立異，實吾儒學傳統本有之，弟不過發掘之以豐富吾儒外王之學也。
弟讀兄書，又有一憂慮焉。牟師長教師言開新外王，以平易近主為儒學之內在請求，兄力駁儒學不克不及開出平易近主之難，為吾儒張義，甚可貴也。然弟重複考慮，心中又有不安，何以儒學非要開出東方式之平易近主，而不開出比東方式之平易近主更好的中國式軌制？故弟以為不克不及以東方之平易近主軌制作為吾國政治發展之獨一標準，吾國今后政制之重建，必本吾儒之政管理想，綜合當當代界各國優秀軌制之所長，另創一新的中國式軌制也。此即孔子告顏子改制用四代之意，亦公羊家國體一統之意。故弟以為儒學在當今中國之任務不是開平易近主，而是創新制也。平易近主美則美矣，吾儒必立定足根，吸而收之，不成喪掉最基礎，趨而同之。“平易近主為儒學內在請求之說”，有以平易近主為中國政治發展之獨一目標而變相歐化之嫌，故弟深以為憂也。至于平易近主之可不成欲與可不成能，且亦成問題。弟以為平易近主于理有其不成欲處，于吾國歷史文明有其不成能處，斯理深密，非此書所能詳析也。要之，吾儒對平易近主應有一冷靜檢查之批評態度，在本日“平易近主至上”高唱進云之時代，不成隨眾人共趨“平易近主崇敬”。儒學在本日當然要“返本開新”，然所開之“新”要統之于“本”，萬不成因“新”而舍己從人也。因弟有是憂，幾年前曾撰一聯，現抄送吾兄，以明弟之志也。
先嚴夷夏之辨，元年自有統，不與蠻夷主中國。
且緩西東會通，公器本無方，宜將西學益群生。
西歷一九九二年元月二十九日于深圳
致李耀仙師長教師
尊函與尊作《闢韓非“儒分為八”》敬悉，甚謝！讀師長教師尊作啟發很年夜，誠如師長教師所言，國內學界對宋明儒學及現代新儒學研討較多，而于晚期儒學則不甚了了。慶以為不把中國自己學術源流理清，自家文明傳統一團糟，若何能回應東方文明挑戰？慶在京時，曾見一美籍華人談中國文明之書，書中言今后中國平易近主法制建設，中國文明無資源可憑籍，因中國文明之主流——儒家文明——所講均天道性理，而不言軌制。此海內學人言下之意，是在軌制層面上，中國沒有遺產，只能歐化。此學人把偌年夜之中國儒學傳統只歸結為宋明心性之學，而不知經學，更不知今文經學。稍習國學者皆知，今文經學專講軌制，是儒學傳統中之軌制之學。中國傳統文明中有很深之政治聰明與豐富之軌制資源，若不細心參驗、辛苦梳理，天然不克不及進其堂奧，得其三昧，反而會諸多誤解，乃至悖謬。是故師長教師收拾舊學甚為主要，連本身有何家當都搞不清，若何同別人對話！故慶以為言中國文明復興，當務之急恐非即刻回應東方挑戰，而是回頭理清自家遺產，不知師長教師以為若何？又，媒介美籍華人講中國軌制重建時，是以東方軌制為標準衡諸中國文明。若以西衡中，則中國固無，然若中國今后重建之軌制，非東方式之政治軌制，而是體現中國文明特質之政治軌制，中國文明——儒家文明——中之資源豈少乎哉！慶實不解，為何時人一講政治，乃非西莫屬，拋卻自家無盡躲，不知身在何處也。
師長教師《闢韓非“儒分為八”》將孔門門生分遲早兩期，確能在復雜紛紜之晚期儒學分撥中，使人一目了然。但慶以為，從孔子思惟發展以及漢以后儒學年夜門戶構成歷史來看，似應將孔門門生分三期，即早、中、晚三期。孔子早年從周，晚期門生傳周禮，漢以后所以構成古文學也。孔子中年學《易》，言性與天道，言人而不仁如禮何，不言復禮為仁，漢以后所以構成曾思之學及宋明儒學也。孔子暮年作《年齡》，從性與天道重返軌制，改制立法以落實天道性理，漢以后所以構成今文經學也。孔子思惟發展之歷程，早年重人學，故晚期門生傳周禮而構成古文學；中年向天學，故中期門生傳《易》與天道性理而構成心性學；暮年孔子性命體認與學問思惟爐火純青，達到天人合德境界，故早期門生傳《年齡》而構成今文經學。這般劃分，則中國兩千年之儒學發展均有其源頭，各在儒學體系中均有其價值，不致相互攻擊，自傷元氣。由是觀之，廖平師長教師在吾儒學統中判教所以為貴也。
西歷一九九一年三月旬日于深圳
致鄧小軍師長教師（一）
兩封來函均說到“心性是最基礎，學術是標的目的”，弟無年夜意見。但依弟近日讀公羊所得，此一為學用功路向只是儒學傳統中之一個路向，或謂一個傳統，即內圣路向與心性儒學傳統。此一路向與傳統所關心者乃心性性命，乃個體存在之成德成圣，即通過個體性命之完美往完美社會政治（成己成物，修己安人，誠正治平）。此一路向與傳統，從曾思開始到宋明儒一向到當代新儒家，承傳線索很是明白，吾兄也可說是此傳統中之儒家后學，因為此傳統（心性儒學）之綱領，就是吾兄現在所主張之“心性是最基礎、學術是標的目的”。曾子、子思、孟子、朱子、陸王、梁、熊、馬、唐、牟都是這樣來掌握儒學的。這一傳統確實是儒學中一個主要傳統，對中國儒學影響很是宏大，是儒學守道之學。可是，這一傳統不是儒學中獨一傳統，儒學還有別的一很是主要之傳統，即公羊學傳統，亦即政治儒學傳統。此一傳統關注的是人心之外的社會次序與政治軌制問題，此一社會次序與政治軌制問題之解決，不放在內在心性上而放在內在禮樂刑政上；此一傳統所重者乃軌制而非心性，認為不克不及從內圣（心性）開出外王（樹立政治禮法軌制），因為此一傳統不是從超驗之心性形上學來懂得人道，而是從經驗之政制形下學來懂得人道，故對人道之認識分歧，正如吾兄所言，由此分歧導致對整個政治禮法軌制之見解也分歧。此傳統認為人道非善，要樹立幻想之政治禮法軌制，必須在人道之外往尋找依據。此一傳統不解決內圣問題，即不解決個人安居樂業問題，只解決外王問題，即社會政治禮法問題。故可以說曾思一系是儒學之內圣傳統，公羊學一系是儒學之外王傳統。是以，可稱前者為性命儒學，稱后者為政治儒學。此二學雖同為儒學，但如上所說，存在著嚴重區別，對儒學之發展以及對中國社會政治之影響也很分歧。性命儒學在此不論，公羊一舞蹈教室系之政治儒學對中國政治影響很是宏大，使儒學之外王幻想在中國現代獲得了宏大勝利。年齡諸子百家之學美則美矣，均不克不及使當時混亂動蕩之中國走上公道符合法規之政治次序，即不克不及勝利有用地解決當時中國之外王問題，此一問題之解決最后要落到儒家公羊學上。漢以后由公羊學樹立起之外王年夜業，即年夜一統之禮樂刑政軌制，在當時之中國來說已達到最高極致，廣泛為中國知識分子及平易近眾接收認同。一向有用延續兩千多年。此一政治禮法軌制在當時世界程度來看，完整可以同羅馬帝國在地中海沿岸樹立之政治法令軌制相媲美。所以，弟分歧意新儒家見解，認為儒學在外王上一向不勝利。弟認為儒學在外王上很是勝利，不過，這一外王不是由心性儒學開出，而是由政治儒學開出。所以，弟認為現代儒學要開出新外王，不克不及從心性儒學汲取資源，只能從政治儒學汲取資源，因為心性儒學過往兩千年來未開出新外王，今后也不成能開出新外王。（這觸及到性命與政治之關系問題，亦即《年夜學》“三綱領八條目”問題。弟認為政治雖離不開心性性命，但二者畢竟是兩個分歧領域，其所解決之問題分歧、所用之方式分歧、所尋求之目標亦分歧。從心性性命中不克不及直接開出新外王，因為心性性命屬超驗領域，而政治屬經驗領域，先儒想從心性性命開出幻想政治，犯了不知類的錯誤，故二千年來一向未獲勝利。我們現在要汲取此一教訓，從頭解決儒學之外王問題。又，此一問題分際難辯，義理單一，弟一向在考慮中）。
總之，弟認為現代儒學必須在本身傳統中往從頭認識并發掘本身固有之外王傳統，再汲取西學之外王精華，以解決現代中國之外王問題，即樹立具有中國文明特點之政治禮法軌制問題。（弟不克不及接收現在海內言政治者，一味從東方尋求政治聰明和政治原則，似乎解決中國政治問題只要完整依附東方，而中國傳統中無任何可汲取之資源。）
西歷一九九一年三月四日于深圳
致鄧小軍師長教師（二）
三月十二日來函收悉。此前曾寄出牟師長教師《政道與治道》一書，收到看復函。
兄文弟詳讀一遍，深為吾兄詳辯吾儒人道思惟之苦心感動。吾兄力排眾流，直透根源，深得吾儒人道思家教惟之三昧。誠如吾兄所言，中國人道本善思惟，乃吾族文明之年夜寶躲，吾族文明千年不墜，端賴乎此。吾兄此文辯理精微，熱感情人，條目清楚，言簡意賅，句句是吾兄性命中體會，乃當今難得之好文章。兄以后亦可考慮在國內發表，以饗國人也。
讀罷兄文，弟亦有深憂。儒學是一年夜傳統，吾兄于思孟一系契會甚深，發揮致盡，但于另一傳統則水乳交融。其實在弟看來，孟學與荀學完整可以并行不悖，因為二學對人道懂得雖殊途實互補。孟學從先驗處看性，故性為性命宇宙之根源；荀學從經驗處看性，故性為禮法教化之對象。荀學不解決根源問題，故不成以形上之終極關懷苛求荀學。荀學誠如吾兄所言，未能成為中國文明之主流思惟，但荀學確實是中國文明一個很是主要之組成部門，而為后儒排擠遺忘。孟學所焦慮者是性命宇宙之歸依問題，屬性命儒學；荀學所焦慮者是禮樂刑政之樹立問題，屬政治儒學。孟學雖于根源處流露出天道性理，但此天道性理落實到政治中，只能走仁心擴充一途。此途是純粹從性命進手解決政治問題，化解了政治之客觀性、內在性與復雜性，最后使政治問題之解決全歸為性命問題之解決。此所以孟學對漢家軌制無甚影響，漢家軌制乃荀學之結果也。近人談宋學，多認為宋學乃孟學之發展，其實宋學亦深受荀學影響。宋儒自張子、伊川、朱子多言氣質之性，此氣質之性乃荀子“化性起偽”之性也。只是宋儒欲用品德手腕（工夫修為）來變化此氣質之性，而荀學則用軌制手腕（禮樂刑政）來變化氣質之性。荀學所化之性，并非六合之性，而是發于質礙性命之氣舞蹈場地質之性，此性鄙人愚不克不及用工夫修為改變，只要通過軌制之善的強制力（禮制與政制）始能使此性改變向善，此荀學所以不成厚非也！後天本然之六合之性，是在自家性命中自內而外、自下而上往“盡”的問題；形下質礙之氣質之性，是通過內在善之軌制，自外而內往“化”的問題。六合之性全善故只能“盡”，氣質之性不善故只能“化”。孟學雖可立其年夜本，在性命根源處依然如故，但現實政治則萬分險惡復雜，了此根源處，則未必能了此現實界。現實界，即社會政治，有其自性，與性命界各有分歧之分際，荀學以經驗的態度尊敬政治之自性，嚴格站在政治領域來立論，確實是儒家文明中一支很是值得確定與推重的傳統。儒家傳統這般豐富且各有妙用，若何只限于孟學一門而盡棄他學耶？弟以為荀學之聰明，恰是吾人明天所需求之政治聰明，此是一種軌制性之聰明，此聰明以經驗為基礎，似卑哉無甚高論，不如孟學之超出高論易激動人心，但此聰明則是當今中國所急切需求之聰明，因為當今中國面臨之最年夜問題，乃是政治軌制之重建問題，此一問題已困擾中國百余年，當代新儒家遙承孟學遺緒，不究心于此，故一談及軌制（政治）就拱手讓于西學，不知吾儒傳統中正有此聰明可發揚光年夜而為本日所用也。
吾兄年夜文批評荀學處，弟以為仍可商議。兄言荀學在中國文明史上“無根”，弟以為實未妥。荀學所言之“性”，即孔子所言“性附近”之性，不成謂荀學在中國文明史上“無根”。又，荀子乃公羊先師（劉師培有《公羊荀子相通考》），荀子傳孔子之禮學與年齡公羊學（不傳詩學），吾兄以《詩》來判荀學“無根”，不知荀學之根在《禮》與《年齡》而不在《詩》也。孔子《年齡》中對人道之懂得，絕非如《詩》中對人道之懂得。《詩》列五經之首，孔子用以接引初機，故說人道本善；《年齡》乃孔子之年夜刑書，對二百四十二年滅國弒君之事深惡痛絕，絕不輕言人道本善。《年齡》對經驗之人道觀察進微，不信任經驗之人道可以不需求軌制來教化天然向善，故倡改制立法，用善之軌制（禮樂刑政）來批評并改革經驗之人道。故弟認為荀學非但有根，且其根深植于孔子暮年成熟之學，即“年齡學”。孔子早年從周，所宗在《禮》與《書》，門生傳為古文學。孔子中年究心性與天道，所宗在《詩》與《易》，門生傳為思孟學，或曾思學。孔子暮年倡改制立法，所宗在《年齡》，門生傳為公羊學。亦便是說，孔子早年從周創人學，中年究心性與天道創天學，暮年思惟爐火純青，人天買通，創天人合一之學，即年齡公羊學。荀學為公羊學，可知為孔子暮年成熟之學，豈可一筆勾消耶！又吾兄言荀子主人道本惡，不克不及使品德與人道相接，其實荀子所說之性乃“生之謂性”，只是一天然之性，此性居中，故可善可惡。品德之基礎在人之本然之性，而不在此氣質之性，故此經驗之性不發生與品德相接問題。吾兄言人道惡不克不及樹立人類精力世界，此非荀子經驗之性所能為，不克不及以此苛求荀子所言之性，此乃孟子所言之性之事。兄言荀學使圣人與眾人在人道上為異質，從經驗層次看，從宋儒所言之“氣稟”看，人稟氣之清濁分歧，圣人與眾人在氣質之性上固分歧，故夫子早有上智下愚不移之嘆也。兄言此墮入人道二元論，所謂“元”是指根源，荀學所言之性只是自外觀察到的經驗之性，不解決性命宇宙之根源問題，荀學從未以生之性為“元”，故不存在人道二元論問題。又，不信賴人氣質之性并不料味著不信賴人類，完整可以在信賴人本然之性善的同時又不信賴人氣質之性。兄言荀學落實到政治上必定是暴秦式之法西斯虐政，此不應理，亦分歧歷史。法家才是性惡論，荀學只能說是性中論。漢家軌制是依荀學建成，并非虐政。假如對人道太樂觀，一味在善性上擴充，固可成績少數圣賢，但看不到氣質之性能夠帶來之負面價值，不從軌制上想辦法對治氣質之性，則更易導致虐政。
總之，兩千年來，中國人對人的本然之性體認甚深，掌握甚牢，能通過性命修為工夫上達此一宇宙本體。但宋以降，中國人在設定、調適、改變人的氣質之性上，一向都不甚重視客觀有用之方式，即不重視用軌制之善的氣力往解決人在氣質之性中存在的惡。荀學雖在漢樹立了一整套客觀有用的禮樂刑政軌制，但由于思孟之學在宋以后的中國一向占主導位置，荀學的聰明一向都抑而不張，中國知識分子都不再具有公羊家客觀的政制意識，千余年來士人都同唱內圣外王的性命老調，使中國文明在軌制層面上，對政治領域中的氣質之性一向沒辦法。這雖然不是思孟學之過，確是獨尊思孟學之過，亦即罷黜荀學之過。由以上剖析中，吾兄或許可見弟之專心，亦可見荀學在明天的意義了。
西歷一九九一年三月二旬日夜深于深圳
致鄧小軍師長教師（三）
三月三十一號來函敬悉，弟近來覺內圣外王必須斷開，即必須分為二事，由內圣不克不及“開出”外王，因內圣外王是兩個分歧領域（盡管兩個領域有聯系）。吾兄言外王必有人道基礎，弟深以為然，但若何懂得人道，則是懂得外王之關鍵。弟以為可以從兩個角度懂得人道：一是從性命角度（形上角度），一是從社會角度（經驗角度）。內圣是性命中事，外王是社會中事，這般分際絕不克不及混雜，因為兩個領域對人道之懂得、對天道之懂得、對歷史文明之懂得，以及所用之方式均分歧。在內圣領域，關注的是本身個體性命之完美（成德成圣），所用方式是“本意天良自識”、“逆覺證體”，即熊師長教師所謂“性智”，牟師長教師所謂“智的直覺”；所究心者是“形上學”、“本體論”，運思標的目的是“主觀的”、“向內的”，對歷史文明的關注也是“由內而外的”。是以，這種從性命角度對人道的懂得不解決形來世界之經驗問題，只追問性命的根源問題，為個人與世界樹立基于人道的終極價值依據（瑜伽場地性即天、心即理），故在內圣領域把人道懂得為善是順理的、正當的、必須的、必定的。因無此“善”，缺乏以安立人生與世界，但緊要處在此“善”不與“惡”對，不是經驗界所感知的善惡之善，而是超出無對的本體之善，此“善”可名之為天道性理、心體性體、存在本體、知己本意天良等。總之，從性命角度（內圣領域）來懂得人道，必定亦必須得出“人道本善”的結論。（耶教雖主原罪，但此原罪并非謂人道在根源上是“惡”，因耶教認為人是天主所造，是“天主的抽像”，墮落是以后的事，故論及性命與世界根源時假如認為人道在根源處是“惡”，宇宙人生就不克不及獲得形上之依據，即不克不及得其證成與安立。）
可是，在經驗領域（外王領域）則不如是。外王所解決者不是性命與世界之安立問題，即不解決終極之價值源頭與最高之存在依據問題，而是樹立與證成符合正義仁道之社會次序與體現善之氣力的政治軌制，此次序與軌制請求從客觀的、經驗的角度來看問題，即從“向下的”、“向外的”角度看問題。這般，我們看到的人道只能是“不善的人道”，此“不善的人道”是我們形下性命天天都能經驗到的實相，無人可否認，此“不善”是與“善”相對的日常生涯中的惡，此只是一經驗事實，而不是一形上之超出無對的性命根源與世界根源。以故，常言“人道善”與“人道惡”實際上是從兩個分歧領域（角度）看人道，眾人（前人古人）不察，以為是站在統一角度看問題，即同是站在性命根源處看問題，故引出古今關于“性善”“性惡”無數之爭。依弟看來，從分歧角度（領域）來看，“性善”、“性惡”都可成立。從內圣的性命根源處看，性善可成立；從外王的社會經驗處看，性惡可成立。如混雜二者，必成年夜謬。中國兩千年來儒學一向在此分際上糾纏不清，彼此混雜，總想從內圣的性命直接開出經驗的外王，特別是思孟一系到宋明心性之學尤甚，結果非但未能開出外王，反而嚴重阻礙了國人從經驗角度解決外王問題的盡力。此學理之不順，必定導致政治之混亂。吾國數千年來之人禍，于此不無親密關系，先儒于內圣外王不分而一鍋煮的思惟絕不克不及辭其咎！故人禍亦學禍也。
弟深幸吾儒中有公羊一學，于吾國政治貢獻甚年夜，而后儒只推重思孟學，不深研發揚公羊學，不知其故何也。公羊學雖無形上之“天元”關切，但多從歷史之經驗角度看人道，人道必不善，故公羊隆禮重法，希圖以圣王之制的善的氣力對治不善的人道。故公羊之關注不在內圣，即不在個體性命之完美超出，而在外王，即在社會政治之創制立法與正當次序。此外，公羊亦不究心性命本體（心體性體），而關注當下之歷史現實。由此公羊有強烈之時間感，而思孟學所關注的心性則超出時空為永恒本體。故弟以為不論從學理上和史實上看，公羊學都是名副其實的儒家“外王之學”，思孟一系的心性之學則是儒家“內圣之學”。假如嚴守此分際，則吾儒年夜幸，吾族年夜幸，吾國年夜幸。弟以為從儒學內部此一分別來看，能開出中國今后政治軌制的，恐在公羊學而不在思孟學。因為從學理和史實來看，思孟學兩千年來實未開出外王，而公羊學則開出了中國漢代最完善的外王。弟以為當代新儒家走的是思孟學的心性路向（內圣路向），必不克不及開出其所說的“新外王”。弟復以為當代中國最緊迫的問題，亦即一百年來糾纏中國知識分子的最年夜問題，便是吾儒所說的外王問題。故吾輩欲使儒學復興，欲站在吾族文明立場上來回應吾國近百年來所遭遇的宏大挑戰，就不克不及不究心吾儒傳統學術中的外王之學——公羊學。不知兄以為若何？
西歷一九九一年六月十七日于深圳
致鄧小軍師長教師（四）
來函奉悉，連讀數遍，為吾兄喜，亦為吾兄賀！吾兄能以整個身心生命講儒學，后學能以整個身心生命聽儒學，猶如當年陽明山中講道，人月俱寂，此可證吾儒所言乃性命真諦，即所謂至道，否則不會有這般之效也。（當今慕西之儒惑于多元之論，不敢直下擔當，自負吾儒所言乃全國至道，故在他學前已先矮了一截，殊可嘆也！）兄能與同學兩心相印，性命獲得滋潤感通，弟深慕之。吾兄這般講學佳境，已證人心向道，唯看吾兄多所留心，發現儒門龍象，為儒家多留善種也。
弟年來重要時間用于讀經，翻譯時間極少。擬用幾年時間將經學弄清，重建吾國經學。經學所受摧殘，遠甚宋明儒學。宋學百年來雖遭打擊，然代有傳人，至今港臺新儒家又發揚光年夜；而經學自康南海后竟成絕學，在當今國內外無一人傳承！（此指傳其年夜義微言作出創造性之現代解釋與重構，而非明其句讀、訓其文字、訂其版本、考其源流、識其文物，而作經學史與經學思惟史之研討也。）經學是宋學最基礎，不克不及離經論道。經學最基礎已垮，宋學勢難保住。吾儒基礎原則是不離歷史文明空言圣道，必在歷史文明中體證圣道，宣講圣道、落實圣道。經不用是歷史文明，但歷史文明是在經的貫穿影響下逐漸構成，即圣道是在歷史文明中通過經來體現的。經學不興，宋明儒學之復興將缺少最基礎為其依止，因此不會有盼望。故宋明儒學落實下來必定是經學，天道性理必須在經中才會同人類歷史文明發生交涉。近看顧頡剛之流辨古史之書，對經學極盡摧殘破壞之能事。顧氏真可謂經學之千古罪人！弟有心以后專寫一書，對古史辨之流進行批評，還吾儒經學之本來臉孔也。
西歷一九九一年七月二日于深圳
致梁治平師長教師（一）
兄來書讀兩遍，久未讀這般談學論道之書，幽居之人，心如古井，不料心境為之一振。誠如兄言，弟兩文是順弟之性格與心中問題而發，故主觀顏色多而客觀論據少。雖弟之專心在儒學之精力價值，然此精力價值與歷史文明甚多糾纏，須在歷史文明中落實體現此精力價值，方不背儒學真義。故弟近年來始究心歷史文明，于儒學則究心經學。弟深知不克不及僅從義理角度證明儒學價值，因儒學在中國不只是一種哲學或思惟，只從義理（哲學思惟）角度證明儒學很能夠會不自覺貶低或限制儒學，把儒學局限在一狹小范圍。弟之不克不及契合于港臺新儒家，此即一來由也。又，儒學同歷史文明密不成分，若不從歷史文明證明或滋養儒學，空守心性往往資糧缺乏，腳跟不穩，飄蕩游離，守道不堅，梁漱溟師長教師四九年后之所以曾一度迷誤，而陳寅恪師長教師四九年后之所以堅定不移，是其明證也。以故，道須學來養，而學須以歷史文明為支撐，方可為畢竟之學。在歷史文明方面，弟之客觀精力不夠，此正須向吾兄學也。
兄書中言儒家外王（儒家思惟之軌制化）要到明清才算完成，此言甚是。不過弟以為漢代儒家外王之基礎架構已樹立，即如吾兄言“歷史的儒學之表現形態”已確立，漢儒設計的一整套政治禮法軌制確實奠基了中國兩千年軌制之基礎，中國漢后至清兩千年的歷史文明形態，在軌制方面都沒有超越漢儒設計建制的年夜范圍，只是在此一年夜范圍內變化、發展，或歪曲、異化。誠然，此需史實證明，非片言所能說清。弟此一論斷是想說明，儒家在中國兩千年特定的歷史文明形態中所設計出的軌制，就中國歷史文明之性質而言，是勝利的軌制，此軌制年夜體解決了中國現代政治次序上的嚴重問題。（此處所謂勝利，只是漢儒思惟意義上之勝利，而非宋儒思惟意義上之勝利。宋儒立義太高，致君堯舜，是承平年夜同之事，為儒家未來之幻想，即為儒家在歷史文明中永遠尋求之盼望。）此軌制解決的所謂嚴重問題，如政治符合法規性問題、國家指導原則問題、政權繼承轉移問題、道統政統關系問題、國家宗廟禮制問題等，均為符合法規穩定之政治次序不克不及不解決的問題。當然，如從整個儒學來看，漢至清的整套軌制只是儒家幻想的無限落實，即儒家幻想相對于當時具體歷史文明條件的年夜體落實，而非完整實現與所有的落實。按《禮記·禮運篇》的見解，這套軌制只能是“世及以為禮”的小康之制，故不克不及把漢儒所創之制在價值上絕對化，在時間上永恒化，而應看到其局限性與時代性；但同時又要看到此局限性與時代性中又包括著廣泛性與永恒性，能為本日繼承轉化與創造發展之用，才不會全盤否認中國歷史文明而淪為儒學虛無主義。歷史自己就是吊詭的，故必須以辯證之目光觀之，方能得其真實。也便是說，恰是因為中國兩千年來的軌制只是儒家幻想之無限落實，即儒家幻想受當時歷史條件之限制只能這般落實，那即意味著在新的歷史條件下，儒家就有創設新軌制之能夠，因儒學所蘊含的義理有超出特定歷史條件與具體政治現實的資源，用儒家的話來說，儒學是可放之四海的“萬世法”。至于若何將儒家義理（幻想）落實到當今中國新的歷史文明條件中，設計出新的政治禮法軌制（如漢儒在當時所為），則是中國士人今后在中國文明重建上的緊迫任務與偉年夜任務。
西歷一九九一年玄月一日于深圳
致梁治平師長教師（二）
讀畢兄《跋》，甚為感動。吾兄對吾族文明之深憂、對吾族命運之焦慮、對吾國文明共享會議室重生之熱看，躍然紙上。兄《跋》中以冷靜清明之聰明，辨析中西文明之差異及其觀念源頭之異同，條理清楚，使人警覺。詳繹兄文，知吾兄之觀點立場地點，非如時文決心應付，無病嗟歎，到頭不知所云，故兄《跋》確為當代佳文。
然讀罷兄《跋》，沉思很久，覺兄之基礎觀點仍有可磋商處。兄將中西社會現狀差異之緣由，追溯至中西觀念之分歧（時間觀、逝世亡觀、歷史觀之分歧），即認為現代東方文明源于基督教不成逆之直線前進歷史觀，此歷史觀能打斷歷史，促進重生，帶來反動功效。故能使人產生“蒙受以往掉敗、自甘消解”之經驗，從而能成為超出逝世亡，創建新文明之契機。反觀中國，中國傳統所奉行者，乃循環之時間觀，共享會議室無真正家教之終結與逝世亡，因此亦無徹底之重生。換言之，中國人在東方文明沖擊下，不克不及 “蒙受以往之掉敗”，始終在傳統之殘夢中討生涯，此乃導致本日中國落后愚蠢之緣由。兄文認為東方反動不成逆之歷史觀與在切斷歷史中求重生之逝世亡觀，優勝于中國循環式不進步之歷史觀與無終結不逝世之逝世亡觀，并認為雖東方宗教不成移植，但上述歷史觀、逝世亡觀則可移植，并且移植定會勝利，會帶來進步與文明，japan(日本)效法東方走向現代化即可為證。兄之上述觀點，可磋商處有三：
一、現代東方文明能否同基督教不成逆之反動歷史觀（亦即進步歷史觀）與切斷歷史求重生之逝世亡觀有內在必定聯系；
二、上述東方式之歷史觀與逝世亡觀能否是優勝的、可欲的；共享空間
三、假如上述東方式之歷史觀與逝世亡觀是優勝而可欲的，japan(日本)效法東方歷史觀、逝世亡觀勝利現代化之范例能否適用于中國。
上面謹就此三個問題同吾兄磋商。
第一個問題，從現代東方文明產生之歷程看，現代東方文明似乎不是樹立在基督教不成逆歷史觀與切斷歷史之逝世亡觀上。吾人了解，現代東方文明產生于文藝復興、宗教改造、工業反動與光榮反動，而此四個決定東方文明進程之歷史事務，均未把盼望放在直線發展之將來，而是回到歷史中往汲取靈感：文藝復興回到古希臘科學、哲學和古羅馬法學、史學中尋找聰明，宗教改造回到原始基督教與奧古斯丁之崇奉獲救思惟中尋找聰明，工業反動只是希臘科學與宗教結合之結果，至于光榮反動則是以希臘天然法之情勢回到中世紀宗教品德幻想與英國現代年夜憲章的習慣法傳統。而真正把盼望放在直線發展之將來、并宣布在切斷歷史的廢墟上從頭樹立新王國的，只要啟蒙運動與共產主義運，而這兩個運動確實在切斷歷史的廢墟上從頭樹立了兩個新王國——法國年夜反動的新王國與蘇俄反動的新王國。這兩個運動確如吾兄所言，“蒙受了以往的掉敗，自甘消解”，企圖在同傳統絕裂的基礎上重建一新世界。（有東方學者將馬克思主義說成是希伯萊宗教崇奉的感性化與世俗化，不無事理。）故吾兄說“東方歷史上一切偉年夜反動都是在這種信心即基督教之歷史觀、逝世亡觀的安排下完成的”并不確切，似乎只要法國年夜反動和共產主義反動可以作如是觀。其實在東方歷史上，真正對文明作出貢獻的，生怕不是把盼望依靠在將來的激進反動家，而是那些汲取傳統聰明又開創未來的守舊主義者，如伯克、休謨、薩雅尼等。（洛克雖然以天然法與契約論情勢回到中世紀品德優先的思惟，即回到托馬斯·阿奎那和胡克的基督教會思惟，但洛克思惟中的感性顏色與權利思惟具有對現代傳統的穩秘顛簸感化，故不成把洛克看作守舊主義者。）1對1教學
第二個問題：吾兄認為東方基督教不成逆之歷史觀和逝世里求生之逝世亡觀是優勝而可欲的，弟則持否認見解。事理很簡單，此種歷史觀與逝世亡觀實際上就是現在中國風行的五階段歷史發展觀或歷史直線進步觀的另一種說法，因為把盼望放在天主之國的千禧年思惟，與把盼望放在歷史終結的共產主義思惟，并無多年夜區別，二者都是把歷史看作直線向前發展的歷史，即都把以往的歷史看作只是預備階段的“史前史”，而缺少歷史自己的所具有“歷史性”，因此對以往的歷史缺少最基礎的尊敬。此即《舊約》歷史只是《新約》歷史之預備階段，而無本身的“歷史性”價值，共產主義以前之歷史均是共產主義的預備階段，也無本身的“歷史性”價值。這種歷史觀否認人類歷史是平生命有機體，使歷史沒有時間延續性，使文明缺少內在的繼承性，因此，使歷史與文明不再成為活生生的人的性命創造，而成為供歷史進化之客觀目標服務的東西。吾兄推重基督教之歷史觀，弟深以為憂，因啟蒙直線進步論、馬氏社會發展論、東方中間論、全盤歐化論，都與此歷史觀為姻親，都是此歷史觀之變體，世界與中國受此歷史觀之困擾年夜矣，看吾兄能在此問題上再作一番思慮檢查也。又，吾兄認為中國傳統歷史觀無真正終結與逝世亡；此不錯，中國人看歷史時確實認為歷史是不逝世的，《易》言六合生物可久可年夜、未濟無疆，便是此意。但吾兄進而認為中國歷史觀中無“徹底之重生”就不成解了。何謂“徹底之重生”？通觀歷史，人類文明發展過程中，從未出現過所謂“徹底之重生”，現代東方文明也并非從毀滅的虛無中孕育出“徹底之重生”。（郭沫若氏否認中國傳統文明之“鳳凰涅盤式”反動進步史觀，不恰是在宣傳“徹底之重生”乎！）吾人須知，人類文明只能在傳統基礎上揉合傳統之精華創造之，始能獲得重生，人類歷史業已證明：絕無完整拋棄傳統，從虛無中產生之新文明，世界各年夜文明的出現，并非是“徹底之重生”而是傳統的繼承與更換新的資料。從吾國傳統來看，吾國傳統的歷史觀，并非如吾兄所言不具有進化重生的意義，只能說不具有“必定直線向前之徹底進化與重生”的意義。《年齡》有樹立在歷史崇奉而非感性必定上的“三世說”，《易》有“六合之年夜德曰生”的“生生史觀”，《書》有“茍日新，日日新，又日新”的歷史“日新說”，《詩》有“周雖舊邦，其命維新”的歷史“維新說”，《年夜學》也有“新平易近”思惟，此非歷史進化之重生而何？中國文明非不講“重生”，只是不講“切斷歷史有機連續性”的“徹底重生”；中國文明非不講“進化”，只是不講“樹立在歷史必定性與感性直線邏輯上的進化”。其中西文明言“變”之年夜端，不成不察也。
第三個問題，中國分歧japan(日本)，中國是東亞文明之創造者與施予者，此論絕非所謂“天朝心態”、“華夏中間”，而是歷史事實，是吾人之文明自知與文明自負。當今中國當然需求學習東方，但絕不會像japan(日本)舍己從人。中國有本身一脈相承的文明傳統，中國的上國心態不是阿Q自豪，而是自負自重。中國近代史上的悲劇不在不求變，康、梁、孫、毛以致舉國都在傾力圖變，而在求變時數典忘祖，舍己從人，即舍己從日，舍己從俄，舍己從歐，舍己從美。中國的悲劇恰好在變得太快、太多、太輕率，連作為中國之特質的文明都變了，變得連中國都不成其為中國了！所以，中國現在的問題，不在不變而在不知變，即不知在“變”時應以中國固有文明為基礎揉合東方優秀文明重建中國之新政治、新軌制、新文明、新文明。吾兄似對japan(日本)過于鐘情，japan(日本)學東方勝利又若何？japan(日本)學中國文明千余年來尚知禮義廉恥，從未侵犯過文明母國；一學東方文明，不貳十年間，一躍而為侵犯年夜國，非但文明弒母，鄰國亦慘遭蹂躪。兄言japan(日本)學東方勝利現代化，變為經濟年夜國，可謂善學。然依弟之意，japan(日本)學東方成績侵犯性，由學禮之邦變為野蠻之邦，何善學之有也！
西歷一九九二年四月一日于深圳
致何懷宏師長教師（一）
兄讀史，究心思想與現實之關系問題，弟認為此一問題，是人類歷史中最年夜之問題，亦是一切年夜思惟家焦慮之問題。孔子作《年齡》改制立法、柏拉圖作《幻想國》救希臘頹世、耶穌道成肉身活著間樹立教會，均是欲使天道落實到人間社會，即欲解決幻想與現實之問題也。從歷史看，天道（幻想）落實到個人性命中較易，落實到歷史文明（政治法令）中甚難，并有無限波折，夾雜不純。故個體性命見道證真，直透根源完整能夠。人性命根源在究極處超出歷史文明，絕對永恒，但現實存在則不屬性命領域而屬歷史文明領域，此領域雖是人類依天道創造，然畢竟夾雜著人類意志、私欲、習性和計算，故此一領域永遠是無限之領域。個人可成為純然道體（宋儒言圣人一太極），而社會與歷史文明則永遠處于夾雜吊詭之中。是故，歷史文明之焦慮，亦即現實存在之焦慮，在古今思惟家心中往往甚于個體性命之焦慮，因在社會現實與歷史文明領域何為善、何為惡、何為天道、何為人欲，實在費考慮，費周折，非年夜聰明年夜性命則不克不及通透此一問題而解決之。弟以為現代中國最年夜之問題，莫若天道性理若何落實到現實社會政治（即歷史文明）中之問題。此一問題不解決，中國現實社會與當下歷史均不會有超出之符合法規基礎與神圣之價值源頭，因此只能是一無意義之荒謬現實與墮性存在。而要解決此問題，除究心現實與幻想之關系外，深探以往歷史文明中天道與現實之關系也甚主要，因為可從中獲得借鑒。兄有志于此，弟亦有志于此，可謂殊途而同歸也。
兄往昔治東方倫理學，欲成績“自我”，而今卻要否認此“自我”，走向超出之真實存在，故有“十二年能夠還在夢中”之檢查。弟以為吾兄正在從克爾凱郭爾所謂之倫理境界升至宗教境界，從而使個人一己之孤獨自我與六合萬物之年夜本年夜源融而為一，即呈現陽明師長教師所謂萬物一體之仁也。此六合萬物之年夜本年夜源，除在性命深處體認外，還須在歷史文明中體認，是以年夜本年夜源除存在于性命中，還存在于歷史文明中。是故，吾兄始有“史中求道”之強烈興趣，而立志讀史。又，吾兄今朝想讀社會學著作，欲從性命之主觀性走向社會之客觀性，亦是吾兄性命體認改變使然。依弟體會，天道超出歷史文明，只要極少數年夜聰明年夜性命之圣人可以欠亨過歷史文明直透天道，獨與六合精力往來，因圣人已是一“純然道體”，具有透悟歷史文明之才能，而年夜多數下愚之人如吾輩者，本是雜染有漏之身，稟有質礙私執之我，未能往染無我以直透性命宇宙根源，故只能非究極地通過歷史文明來體認天道，因此亦只能在此歷史文明中尋找依托。故我輩之性命，非如圣人之性命見道一如，而難免夾雜悖謬，因我輩托命之歷史文明非畢竟絕對，本是一無限存在也。
西歷一九九一年三月二十四日于深圳
致何懷宏師長教師（二）
兄來書言儒學面臨兩年夜緊張關系，即性命領域中與基督教之緊張關系，政治領域中與平易近主政治之緊張關系。若儒學能化解此兩種緊張關系，儒學就能解決中國文明之重建問題，因此就有復興之盼望。弟現在考慮之問題，正集中在此兩種關系上，盼望能夠化解此兩種緊張。至于第一種緊張，弟認為重要表現在道之絕對超出性、道之人格意志化以及對負面人道之深切體認上。此三方面在儒學中均有論述，好比，儒家說道在天壤，不為堯存，不為桀亡；漢儒言天具有某種人格特征，有興趣志會降災；孟子講人禽幾希，荀子講性惡，宋儒講氣質之性與人欲之私。只是，儒學沒有將此三方面發揮至極致，故超出與現實之緊張不長短常強烈，這也許是中國人中庸性情與中和思惟所致，是中國人感性早熟表現。在此三個方面，弟認為與基督教之沖突不是很年夜，不難化解，儒學只需順著本身理路深切體認天道之超出性，看到天道天理之絕對性，同時又反觀人本身人道之不完美性，從正面發揮儒家固有之性惡說、人欲之私說與氣質之性說，就不會與基督教思惟發生太年夜沖突；至于天能否有興趣志，能否應完整人格化，對現代人而言，似可不用。基督教界已有人欲消解基督教之神話情勢，此正好說明非完整人格化之天也許正好合適現代人之崇奉情勢。不過，中國儒家所言之天，并不像港臺新儒家所解釋之天，是一人文性理之天（即人道化心性化感性化義理化之天），中國儒家（特別是漢儒）所懂得之天，是一種冥冥中同人發生關系之天，此天雖非完整人格之天，但此天確實有某種意志，會干預人類事務，是一隱形人格之天。《詩經》、《書經》、《年齡》中常常提到此種天對人類事務之干預，如“天視自我平易近視”、“平易近之所欲天必從之”、災異感應等，故孔子言“事天”，言“畏天”，言“獲罪于天”，而不言“知天”、“達天”、“體天”。若依新儒家所言，天只是純然性理之天，則此天只是人心之產物，不是內在客觀之超出存在，此天之權威性遂成問題。另，現代儒家甚重視郊祀封禪等年夜禮，若天全無意志與人格，此“郊”與“封”之祭禮即無著落，因純然性理之天不會接收饗用祭獻之物，也不會通過祭拜儀式的中介感化與人交感。故儒家之天，雖非如基督教之天主是完整人格化之天，但也非如新儒家所言是全然性理之天。自古儒家都把天看作一種冥冥中至高至年夜的超出神圣存在，影響著人類命運。儒家之天雖在情勢上已往失落某些神話顏色，但并未完整人道化、義理化、心性化，即未被完整非人格化，而是若隱若現地表現出某種超出神圣之人格特征。這種天是人心中之超出神圣崇奉，是一種離開此心此性又能干預此心此性之客觀形上存在，是儒家一切宗教祭禮所以能夠之對象或依據，而不僅僅是一種純然超出之理（天理）與獲自于天之性（天命）。宋儒受佛家影響，因佛家否認客觀內在之人格意志之天，認為崇奉內在之人格意志之天是一種對“年夜我”的“神執”，即執“年夜梵天”為“有”而共享空間生起世界，故佛家遂從人內在性命一真法界圓明妙心之緣起，或阿賴耶識之緣起來說明世界來源。因宋儒要回應釋教之挑戰，釋教挑戰來自性命內部，故宋儒放棄中國現代對隱形人格意志之天的崇奉，只從心性義理角度來解釋天，導致宋儒崇奉之天理、天命、心體、性體已不再是冥冥中干預人類事務之隱形人格意志之天了。港臺新儒家遠承宋儒遺緒，也完整從心性義理角度來解釋天，故也放棄了中國現代對隱形人格意志之天的崇奉。弟以為完整人格化之天（天主）固難合于現代人之崇奉，但完整性理化之天也很成問題，因為完整性理化之天缺少內在之超出神圣權威，因此缺乏有用干預人類事務之威懾氣力，致使許多人類邪惡難于對治。別的，完整性理化之天把超出之源頭放在人心上（心即理即性即天，或謂內在超出。），遂使宗教祭奠不再具有客觀內在的超出人格化對象，從而使儒家很是主要的郊祀年夜禮完整喪掉了意義。職是之故，宋儒把天心性化義理化內在化要從頭評價。有人認為這是儒家勝利回應了釋教的挑戰，弟則認為是宋儒無意中遭到釋教心性化義理化內在化的影響，盡管宋儒自認為從不佞佛。
以上所論是性命領域儒學與基督教之緊張問題，由此論可知，性命領域中儒學與基督教之沖突并不年夜，從義理上或許說從思惟上化解二者之緊張較不難。但是，弟以為儒學與基督教之緊張，恐不在義理思惟，而在歷史文明，或許說在文明形態。依弟之見，基督教不是一種哲學思惟，而是一種樹立在獨特文明基礎上的歷史文明形態，便是東方特定文明傳統之產物。基督教之性命崇奉，就其純粹義理而言，雖可認為是超出歷史文明的，但這種超出歷史文明的性命崇奉，必須通過歷史文明中的“教”才幹實現，因此這種性命崇奉，也不成防止地打上了歷史文明的烙印，即這種性命崇奉從“超出的”變成了“東方的”，具有了特定歷史文明之屬性、情勢和內容。弟以為儒學與基督教，在義理聚會場地思惟層次可以化解二者之緊張沖突，但在“教”的層次，即在文明傳統與歷史文明之層次，二者之緊張沖突永遠不克不及化解。儒學是“中國的”，基督教崇奉是“東方的”，在此文明形態上二者都是具體而特別的。鑒于此，弟以為化解儒學與基督教之緊張不是問題，中國人完整可以站在儒家義理之立場，接收基督教思惟中之無益成份，而儒學仍不掉為儒學。但如劉小楓所言，中國文明以及儒學必須基督教化，則是完整不成能的，也是絕對不應該的。中國文明永遠不克不及、不該、也不會基督教化！弟深感作為一個中國人，接收儒家的崇奉，即接收“中國的”崇奉，是很天然的，是天經地義的，而要接收一種“東方的”崇奉，則是很不天然的，很困難的。盡管東方人不認為基督教崇奉是東方的，而是普世的，但作為中國人，則很難認為基督教崇奉是普世的，而不是“東方”的。因為正如前述，基督教崇奉總是以“基督教”的情勢出現，沒有超出“基督教情勢”的抽象的基督教崇奉。要之，中國人已有儒家崇奉了，這是中國人幾千年來配合尊奉的性命價值，對此，基督教是永遠不克不及代替的！
信已長，就此擱筆，儒學與平易近主政治之關系容后再詳。
西歷一九九一年玄月一日于深圳
致何光滬師長教師
尊函奉讀，感喟很久。吾兄于根源處通透，故論及人類偉大批教之高層哲理均為天主之啟示極為精當。誠如吾兄所言，儒學與基督教在學理與崇奉上，并非完整分歧，而是同出而異名（弟名為同源而異流）。若吾人只溯源而不析流，必定會得出吾兄結論——“真諦無國界”、“條條亨衢通羅馬”。在思慮宗教根源問題上，弟贊同吾兄見解，弟多年來亦持此種觀點。故弟愿以開安心態，適應新的象征符號，以體認基督之真諦。
然在“廣泛真諦”與“平易近族精力”關系問題上，弟不敢同于吾兄。弟近年來一向糾纏此一問題，雖未獲勝解，亦稍有心得，今不辭固陋，敢就教于吾兄。弟以為從源（廣泛真諦）析流（平易近族精力）易，從流（平易近族精力）證源（廣泛真諦）難。若吾人站在平易近族精力立場看問題，得出之結論能夠正好相反，即不是“真諦無國界”，而是“離國界無真諦”。弟以為吾人不克不及只從抽象超出之天主觀來思慮問題，因為吾人心中并不存在抽象超出之宗教崇奉或許說抽象超出之天主觀念。在弟看來，吾人是一歷史文明之存在，而歷史文明是構成平易近族之重要條件，亦是吾人思慮宗教天主問題之先決條件，故吾人不是超出時空即超出歷史文明之天使，吾人只能在某一特定之歷史文明中來體認廣泛真諦，即：或在基督教文明中來體認天主，或在儒家文明中來體認天道，而這些“文明”是有“界”的，而不是普在的（只要“天主”、“天道”是普在的、無界的），故離開猶太教或基督教，吾人絕不成能了解其希伯萊宗教意義上的天主。（只要耶穌可以離開歷史文明了解天主，即離開特定之“教”了解天主，因為耶穌是神不是人，故耶穌沒有歷史文明的存在方法。吾人不克不及離開歷史文明了解天主、即不克不及離開特定之“教”了解天主，因為吾人是人不是神，故吾人只能以歷史文明的方法存在。）像巴特那樣來思慮問題當然可以永遠堅持天主之超出性，但巴特這個人，即思慮者依然是特定歷史文明中的人，巴特依然沒有離開基督教的“界”來思慮天主，此“界”便是特定之“教”。吾人當然可以從邏輯上或哲學上來推論，假設人類歷史文明不存在，天主照樣存在，但這只是感性之假定，無實際意義。實際情況則是，人類已經存在于特定歷史文明中了，世界上找不到一個離開特定歷史文明的抽象的邏輯上的人。是以，吾人在談論天主天道時，就已經是在特定歷史文明中來談論特定歷史文明中所體現的天主天道了。吾人不是天使、不是基督、更不是天主，吾人必須承認吾人存在之無限性，故吾人存在之無限性，即吾人存在之歷史文明性，決定吾人只能在特定歷史文明中來體認特定歷史文明中之天主或天道，即體認廣泛真諦。職是之故，弟以為不成純從宗教哲學角度思慮天主問題，而應從歷史文明角度思慮天主問題。哲學家往往妄自負年夜，憑籍感性站在天主的地位上思慮，把本身膨漲為天主，以為離開特定歷史文明可以了解天主的一切，殊不知天主不存在于哲學家的思惟觀念中，而存在于活生生的歷史文明中。
哲學家從抽象的思惟觀念來懂得天主問題，往往會形成對人類歷史文明之否認。因為歷史文明總是具體的、活生生的，而哲學觀念則是劃一的、僵逝世的。弟幾年前曾一度傾心托爾斯泰的宗教思惟，對托翁拼命反對教會否認一千多年之基督教歷史百思不解，后接觸到陀思妥耶夫斯基，才體會到陀氏比托翁高超深切，因陀氏能在特定歷史文明中（俄國東正教中）看到天主之存在，而托翁則看不到。陀氏深知人類歷史文明之不完美為人所造，但歷史文明同時又是人類力圖依照天主之意志（天意）來創造。不論這種文明若何墮落，此中畢竟會有神性天意之體現，或謂隱含著天主創世之深情。故不克不及以“偶像”一詞簡單對待之，更不克不及以“邪惡”一詞完整否認之。陀氏基于對歷史文明之深切體認，認同了俄國東正教，而托翁基于抽象之善惡觀念，終其平生都反對俄國教會。托翁認為在東方一千多年的歷史中，除耶穌是至善外，其它均無足稱道，這就最能說明哲學家只推重抽象之善，而否認具體歷史文明之善的心態。
弟以上說這么多，不過是想說明不克不及站在抽象之哲學觀念上對待“廣泛真諦”與“平易近族精力”之關系問題，故不克不及在觀念上分判二者之高下，即不克不及判“廣泛真諦”高于“平易近族精力”。因為在弟看來，廣泛真諦與平易近族精力是不成分的，是二而一的。離開平易近族精力，就不成能有廣泛真諦，就像離開希伯萊文明精力，即離開猶太教精力與基督教精力不成能有天主崇奉一樣。從人類歷史文明來看，平易近族精力非但不是廣泛真諦之障礙，恰好是廣泛真諦之載體，或許說廣泛真諦在歷史文明中，恰是通過平易近族精力來展現，即平易近族精力恰是私密空間廣泛真諦的體現情勢，離開平易近族精力人類就不成能體證廣泛真諦。吾人不克不及想像有離開平易近族精力之廣泛真諦，假如真有此真諦的話，那只能是哲學上的假定，或許只要天使與天主了解。是故，弟認為不克不及簡單運用感性推理或思惟觀念，把平易近族、真諦、人類、天主分為由下到上之差等，因從人類歷史來看，這四者都是彼此含攝，聯為一體的。吾人在此千萬要警戒，不克不及用抽象之廣泛觀念來取代或許否認具體之歷史現實，即不克不及用抽象之廣泛真諦來否認具體之平易近族精力，或許說不克不及用超出之天主來否認特定之歷史文明。要之，吾人不克不及從抽象之哲學觀念來對待宗教問題，而要從具體之歷史文明來對待宗教問題。這應是解決“廣泛真諦”與“平易近族精力”彼此關系的一個恰當的角度，只需吾人在考慮“廣泛真諦”時不排擠“平易近族精力”，這一角度就有其價值，值得考慮。弟覺得“廣泛真諦”當然高尚偉年夜，是一切偉大批教尋求之最終目標，但假如處理欠好，“廣泛真諦”也能夠變為魔鬼化身。（先儒有言“以理殺人”，弟套其語曰“以理滅史”。）東方宗教史上此類例子不少，吾人實在要多加警戒。
以上所言是抒發弟對廣泛真諦與平易近族精力問題之感觸，未必盡是針對吾兄所言而發。弟認為此一問題至關主要，故愿重複申辨，看吾兄善會。
西歷一九九二年四月四日于深圳
致夏勇師長教師（一）
高文《人權的品德基礎》收到，讀罷，甚好，然覺兄似乎忽視人權之形上基礎。吾兄指出人權有其品德基礎，古人多不察，兄首言之，固有其價值，但兄未指出品德基礎本身之基礎又安在。兄引西塞羅談天然法一段話，未引西氏最后標明天然法是神在人心中之規定。弟以為“天然”是人固有之物，人身上之物很難具有廣泛性，感性之二律背反決定天然法之廣泛性成了問題，必有一超出之存在作為天然法之基礎，天然法之廣泛性方能確立。此超出之存在依西塞羅是神小樹屋，依阿奎那是天主之永恒法，依中國儒家則是天道、天命、天理等。兄文最出色處在第五部門，提出了中國之承認人權應是自內發而非由外迫，但若何內發則是一年夜問題。中國傳統中不缺少人權之形上基礎，但此一形上基礎未構成人權觀念則是事實。儒家法令思惟中之慎刑主張，以及漢文帝型之帝王廢肉刑，均是人之從內在仁心發布，而非從社會客觀權利觀念發布。董仲舒言“以仁愛人，以義正我”，此義非東方之正義（justice）。東方之正義或譯公平，依柏拉圖是一種國家之德，而國家之德是一種個人自我之外的客觀軌則，所以正義與個人主觀之品德仁心無直接關系。“正義”在東方思惟史上之通義，是“把每個人應得之物給予每個人”，這就預設了每個人有獲得其應得之物的客觀權利。孔子言“己所不欲，無施于人”也是從仁心發布，而不是從人具有的客觀權利發布。是以，在中國傳統中，人是品德主體，而非權利主體。可是，這并不料味在中國現代現實生涯中全無權利存在，因為若中國現代社會全無權利存在，則現代平易近法刑法不成能存在，亦即不成能有用力，因此整個有次序之社會生涯亦不成能。平易近諺曰殺人抵命、欠債還錢，并以此為“公平”，即可證明中國前人承認人有天賦之性命權與財產權。余意是說，在中國現代，雖無情勢上之人權，但有事實上之人權，即雖無法令上之人權，但有生涯中之人權。在現代中國，權利之實現和保證，不是樹立在內在客觀之軌則上，而是樹立在內在主觀之仁心上；講座場地樹立在內在客觀軌則上便是樹立在法令上，樹立在內在主觀之仁心上便是樹立在品德上。樹立在客觀法令上之權利雖不盡完善，但有基礎保證；樹立在主觀仁心上之權利雖高尚偉年夜，但缺少保證。亦便是說，東方人之重法令，是1對1教學因為東方人重客觀內在之權利所致；而東方人之重客觀內在之權利關系，是因為東方人在思維方法上重視以內在之客觀手腕解決社會問題。這種重內在客觀關系之思維方法，是東方人所擅長之感性精力。這是一種向外看的精力，中國人自古就不甚擅長這種精力，故中國人雖在事實上存在權利而不克不及構成權利觀念，從而不克不及通過法令來明確地解決權利問題，只能通過品德來化解社會沖突，起到實際上保護權利的感化。職是之故，人權內發的問題在這里就歸結到了在中國人心中發揚感性精力的問題，（中國人不是無感性精力，而是此一感性精力未能充量發展。）亦便是在中國人心中樹立起另一種客觀內在之思維方法的問題。此一感性精力在中國人心中樹立了，充足發展了，此一客觀內在的思維方法成了中國人廣泛的思維方法，權利觀念天然就會從中國人心中生出，人權天然就成了內發而非外迫。在弟近來對傳統之清楚中，發現荀子一系到漢儒之思維方法，具有客觀內在的傾向，很能夠從中發展出上述之客觀感性精力。漢儒特重軌制、重禮，并且不從仁來釋禮，而從禮來釋仁；只是漢儒這一感性精力未能充量發展，而要靠吾輩盡力了。別的，兄對馬列人權觀的見解，弟有保存。青年馬克思確有人權思惟，但老年馬克思則放棄了人權思惟，用歷史發展規律（歷史感性）代替了人權作為批評社會的標準，而現實的社會主義國家年夜都接收了老年馬克思的思惟，因此都用歷史發展規律來否認人權，把人權貶為資產階級的意識形態。此點看吾兄能予以留意。
西歷一九九一年八月二十三日于深圳
致夏勇師長教師（二）
來函收悉，欣喜不已。閱兄函知吾兄仍持舊說，以品德為政治基礎，此乃吾兄卓見，亦吾儒血脈也。歐洲近古以還，分政治、品德為二途，即政治脫離品德指引而所謂獨立化、中立化、世俗化，引發無數災難，無神論之極權政治是也。然西國雖政教分離，教仍未蕩夷，深存于社會生涯各領域，特別是性命崇奉領域，故西人在政治之外仍用品德（教）影響安排政治，此不待言也。反觀吾國，自“五四”以來，棄吾先平易近千百年崇信之孔教為敝屣任權力欲為所欲為，而無天理人心約束。故近百年來吾國只要權力政治，而無品德政治也。誠如吾兄所言，中國之當務之急是振興品德，而平易近主政治必須以品德為基礎（弟有專文論此）。此處所言品德者，乃吾儒所謂教化也，即西儒所謂宗教也。吾兄思惟與弟這般契合，誠屬難得，不料吾兄與弟又為同志矣。弟欣喜可知矣。
弟近年思惟變化甚巨，由佛耶返儒，再由關注儒家心性進而關注社會政治。近來于今文經學中之年齡公羊學甚措意，以為此學乃吾儒之政管理想與歷史聰明之大批。此學自康南海倡導后，百余年來一向郁而不張。儒學欲為吾國今后樹立體現品德的善的政治軌制效率，必須于此學中引出聰明與原則。此義甚繁，待改日再與吾兄詳談也。
西歷一九九一年十仲春二十七日于深圳
致于明雄師長教師
來函奉悉，知兄能安心學問，甚可慰也！現在全國滾滾，能究心古學者能幾人！所幸人心不逝世，中國學人自古最貴歷史意識，吾族文明血脈賴以保留，吾為吾兄賀，亦為吾族幸也。
弟近來深感儒學當代任務，乃在重振1對1教學儒家外王事業，此為當代中國之急需者。惜乎港臺新儒家多在性命形態上用功，而不遑措意于此。又深感儒學如不克不及為當代中國現實政治供給批評原則與改革目標，則儒學必不克不及同中華平易近族之現實苦難相關，終必會被中國人拋棄，只看作故紙堆中之逝世物。鑒于此，弟深感中國文明學術之焦點在經學而不在理學，理學只是經學之一種發展情勢罷了。中華平易近族之政管理想與社會關切全在《五經》，不習《五經》則不知中國人之政治為何物。是故，當代儒學之外王事業必由經學引發。這般，則當代中國之社會政治改造，則不至一味從東方文明尋找原則也。又，弟認為當今中國年夜陸之重振儒學，重要之務在夷夏之辨。人禽之辨港臺新儒家所言多矣，唯夷夏之辨似不如生涯于年夜陸中之人所感深切。中國當今平易近族性命不振，平易近族文明衰絕，乃蠻夷之主中國所致也。以故，當今學人欲講中西會通，必先嚴夷夏之辨，不辨夷夏而欲會通，弟恐其會通為東方文明，而掉卻吾族文明自性也。故必先辨夷夏，方能保住吾族文明特質，不為外夷所變也。弟嘗言，中國本日之禍，夷禍也！中國五千年來所尋求者在暴政霸道，未有在文明上變于夷者，不幸百年來中國自已選擇棄夏而變夷，陵替至今，夏道盡亡，本日崇歐化未覺悟者可不猛醒乎！
由以上來由，弟近來頗究心經學，于經學中又頗措意今文經學。清儒自稱“漢學”，然真正漢學乃今文經學，而非古文經學也。正如康氏言，古文經學乃偽學也。孔子之微言年夜義、儒家之政管理想，均存今文經學中。所惜此學自康氏而后，百年沉靜，無人問津。吾輩本日橫遭夷禍，當覺悟此學乃吾平易近族之圣學，制夷禍之良法也。弟近日讀年齡公羊甚有心得，來日再與吾兄詳論也。
西歷一九八九年十月二十二日于深圳
致梁燕城師長教師
浸會一別，忽忽半年。回想在港與兄晤談情形，猶在今朝。世事巨變，深港一水之隔，相見不知何年。弟近來潛心漢之年齡公羊學，以為中國儒學之新外王須從此學開出。弟以為儒學自唐末始向性命心性一偏發展，至宋明儒集其年夜成，現代新儒家又承其遺緒，再推飛騰。故千余年來，儒學一向都在性命形態中打轉，未能在政治上超出漢儒所創之政治格式與典章軌制，再開新外王。職是之故，弟以為儒學之現代發展必須轉向，即必須從性命心性形態轉向社會政治形態，此一轉向乃是中國儒學周全復興之關鍵。近百年來儒學之發展一向未有此轉機，遭此事變，沉痛檢查，知其為夷禍所致，人心始回向吾族文明傳統。因緣湊合，剝極必復，儒學之轉機已成熟。若儒學不善用此轉機，不正視中國近代以來之社會政治危機，不思慮中國未來之社會政治發展，以提出本身之解決辦法，儒學將無復興盼望，契機亦只是契機罷了。弟深感現代新儒家未能解決此一問題，盡管新儒家已看到這一問題。弟以為，現代新儒家一向沿著性命心性路向來發展儒學，故對此一問題除提出“知己坎陷”外，別無辦法。是以一問題之解決不克不及沿性命心性路向再往下走，必須另走一路向，即必須逆性命心性路向，而上溯至漢之公羊學。此一路向是政治儒學路向，而非性命儒學路向。此一路向關注之重點在政治社會與禮法軌制，其人道基礎以及進手處，均與性命儒學分歧。此學所提醒者，是中國人之政管理想和歷史聰明，乃儒家沉靜幾千年的外王之學。清儒至康南海雖弘揚此學，但因歷史機緣未熟，此學未能真正影響中國近代之政治結構，而此學在漢時則真正影響了中國之政治結構。Mets言須解除近代基督教個人化與存在化之傾向，恢復其關懷社會政治之本來臉孔，基督教才有復興之盼望。此一問題中國儒學亦有之，且更嚴重。現代新儒學可說是極端個人化與存在化之儒學，此一儒學在發展儒學對性命心性之關注上，其功甚偉，遠在宋明儒之上。但此一儒學由于只沿性命心性路向發展儒學，具有很年夜局限性，使儒學關懷只在性命心性中打轉，不克不及真正進進社會政治領域創制立法。在弟看來，當政治蹩腳到使人不克不及正常生涯時，先儒們的終極關懷必定要落實到社會政治的創制立法，因不忍人之心使先儒們不克不及迴避社會政治，不克不及不關心軌制建構，亦即不克不及躲在本身心性中悠游涵泳獨為圣人。恰是因為此一緣由，孔子才罕言性與天道，顧炎武才反對空談心性。總之，弟認為儒學之現代發展必須另辟路向，必須消解其極端個人化與存在化之傾向，必須從性命心性走向社會政治，即必須從心性儒學走向政治儒學。依弟之見，任何偉年夜文明都不克不及只靠性命心性滋養護持，而同時需求社會政治之禮法軌制滋養護持，否則只靠性命心性滋養護持，必不克不及保住此文明。這是因為文明是一種社會政治現象，而不是超出抽象之性命現象，此種超出抽象之性命心性，只存在于天使中，而不存在于人類社會之歷史文明中。鑒于此，弟以為不克不及再沿現代新儒家之路向來談儒學，弟必欲在現代新儒學路向之外再開一路向來談儒學，此并非弟標新立異，不敬前賢，而是儒學之現代發展使然。現代新儒學已完成其發展儒學之歷史任務，在不講品德的時代矗立了人的品德感性，創造性地發展了儒家心性之學，使儒家學脈在近代獲得傳承而不墜。既然儒學傳統資源這般豐富，在性命儒學之外另立一政治儒學，只是儒學古樹再開一新花，再結一新果，此正可與性命儒學交相輝映，也使儒學在對抗世俗邪惡時增加一份氣力，何樂而不為耶？此意難言，看兄善會。
西歷一九八九年十仲春十五日于深圳
致張祥龍師長教師(一)
尊著與年夜文奉悉，尊著未及讀，而年夜文讀罷，慨氣很久！兄治西學，不料于儒學之懂得竟得吾心之同然，兄以“藝”釋孔子氣象與仁學，直顯露出儒家精力與血脈，即儒學之真性命在儒學是生涯儒學、存在儒學也。先儒牟師長教師欲使儒學東方形上學化，成為一名言之知識論與概念之存有論，其回應西學拯救儒學之專心甚可悲憫，然將儒學變異為一概念體系，活生生之存在儒學不成能也，西哲克爾凱廓爾所以斥黑格爾以此也。吾人本日讀孔孟之書，讀宋明諸年夜儒之書，吾人心中能感觸感染活潑潑之性命躍動，無他，儒學是生涯儒學、存在儒學也。是故，港臺新儒學非但外王有差，內圣亦違孔學而有西學化之嫌也。
兄白話弟“政治儒學”將“心性”與“軌制”二分，有違孔學道體一貫之旨。誠然，弟分儒學為“政治、軌制儒學”與“心性、性命儒學”，正欲救新儒學以西學為中國文明發展標的目的之歧與夫極端內在化心性化之掉，不得已而分之。實則“心性”“軌制”雖紛歧，亦不貳，本不成截然二分也。然此不成截然二分，乃謂“心性”與“軌制”固有實存性之性命關聯，然非有因果性之體用關系也。亦便是說，“軌制”非“心性”之感性必定之果，不成以“因果體用”之邏輯理路懂得“心性”與“軌制”之關系也。
兄言“軌制”非抽象僵化之“心性”概念結果，乃“藝境”“人境”中之“時中創造”，此非儒家所謂“禮”耶？故兄所言“存在之藝”，落于軌制建構中即儒家所謂“禮樂之制”。昔辜鴻銘氏將“禮”譯為西文之“art”，想亦是此意。故“禮之人生”，即“藝之人生”；“禮之軌制”，即“藝之軌制”。梁漱溟師長教師言中國文明乃“禮樂文明”，蓋謂此也。此區別于東方依“理”（感性）而建之軌制，即韋伯所謂東方軌制為“法理型軌制”是也。所遺憾者，古人將儒學視為學說、理論、思惟、觀念、資料、話頭、哲學及哲學史，而不知其為“藝”，遂與自家性命實存無關而隔絕。這般，論說愈繁而往道愈遠，儒學愈熱而儒理愈枯。噫，甚矣！其弊由來久也！弟與兄所同憂也！復有甚者，此儒家“藝之人生”，礙于現代壓倒一切之“理之人生”、“欲之人生”、“機械之人生”、“功利之人生”，遂不得進進吾人當下實存之生涯，此又需陽明師長教師所謂豪杰之士起而首倡“藝之人生”以落實之，否則，只是鏡花水月，畫餅罷了。此學雖晦，此理甚明，吾輩可不勉之乎！
西歷一九九八年十仲春十八日于深訓布心花園布心書屋
致張祥龍師長教師(二)
尊作與訪談敬悉，又索前著《海德格爾與中國天道》細讀，于兄之思惟有進一個步驟清楚。在對東方概念形上學之批評上，以及對中國儒家言“道”之時機性、境域性、非概念性之懂得上，弟與兄同契者甚多，弟批評當代新儒家之言內圣亦出缺掉，蓋多由此發也。兄參照胡氏海氏之學反觀吾國天道之學，發後人百年之覆，遂使吾國數千年天道之學，頓時開闊爽朗鮮活起來，在吾人枯逝世之年夜腦概念中救活儒學。當今之世，這般有體悟且系統講說吾國天道學之時機性、境域性、原發構成性者，只吾兄一人！兄衛道之功，豈在先儒辟楊墨息邪說之下耶？吾為吾儒有吾兄幸也。雖然，讀罷兄書靜思，似仍有于義未安者，久不克不及釋懷。故修函道出，個人空間就教于吾兄，以期共契于道也。
兄書盛言天道之時機性、境域性、非概念性、原發構成性，固善，然似有過中之嫌。依弟對儒家天道之體認，海氏所言之時機性、境域性、非概念性、原發構成性，非能全盡天道之義蘊。若只知天道之有時機性、境域性、非概念性、原發構成性，而不知天道之有先在性、規定性、不變性、貞固性，得無矯枉而過正乎？儒家分歧道家禪家，儒家不只欲圓成吾人性命，更欲安立家國全國，規范社會群倫，故儒家所言之天道，必有一先在不變之規定性、貞固性，方可任其事。故《易》首乾元而標太極，以元為善之長而萬物資始；《年齡》首書元年春王正月，以元統天而立元正始；《年夜學》言止于至善，《中庸》言天命之謂性，此皆儒家所言天道先在不變之規定性、貞固性，以為首出庶物者，正所謂天不變道亦不變之道也，《易》所謂變易中之不易者也。至若夫子所言之仁與誠，孟子所言之性與天，亦先在具足自性貞固之天道，以化生六合萬物，貞定宇宙生人者也。故天道者，宇宙生人之本，歷史文明之基，人類之所以為人類者。若宇宙生人歷史文明無乾元太極（道之先在性），無至善仁性（道之規定性），無永恒價值（道之不變性），無天命誠體（道之貞固性），則宇宙生人歷史文明必為一荒謬悖亂迷暗潮蕩之無意義存在，而處此無意義之存在中，人心將何故堪！此在佛道兩家固已論及，然在儒家則為血脈地點，以儒家為“進世法”故也。故儒家有次序情結，所尋求者，甚至善至仁公道合情之宇宙次序、歷史次序、文明次序與性命次序，而此次序者，乃天道次序也，亦即天道自己也。弟昔亦曾好存在哲學，后覺其未能為宇宙歷史性命供給貞固之正面價值，其所言之時機性、境域性只能使人獲一活潑之心情與不受拘束之選擇，而未能予人以實質性之品德規定，即所謂天道性理也。故存在哲學最終未能晉陞人之性命，立人極而使人道向善。由是觀之，蘇氏柏氏言先在永恒廣泛不變之品德（善）并無錯，其錯在以概念定義方法硬性把捉，抽象推理，而不知當在時機性、境域性中把捉推理也。故依儒家以品德為首出之進世特徵，天道必有其先在之規定性與不變之廣泛性；又依儒家“時中”之聰明，此先在之規定性與不變之廣泛性須在具體之時機性與境域性中來掌握。故天道之仁須在仁之方中來掌握，惻隱不忍之心須在孺子落井之境域性中來呈現，常道之經須在變幻詭譎之歷史境況中來掌握。陽明子嘗言，知己是天理之昭明靈覺處。天理者，先在之規定性、不變之廣泛性也；靈覺者，原發之時機性、非概念之境域性也。無天理，則靈覺無所知；無靈覺，則天理幾乎息矣。故言天道，患不在確定有一具足先在之規定性、貞固不變之廣泛性，即所謂終極實在，患在不以昭明靈覺知之而以僵枯概念析之，即所謂觀念形上學進路是也。牟師長教師有言，儒家傳統存有論所言本體即存期近活動，東方觀念形上學所言本體只存在不活動，而存在哲學所言本體似又到一極端，無乃只活動不存在乎？觀海氏薩特之學，確乎其所言本體不依天命之性、天道性理而存在也。故在儒家，天命之性、天道性理乃先于吾人而普在定在恒在者，是天道與吾人後天具有之不變性，先儒所謂六合之性與本然之性是也。吾人一切學問工夫，只在復此本然之性，故儒學即“復性之學”也。若不承認天命之性、天道性理有先在規定性與不變廣泛性，儒家復性工夫不成能，成德成圣不成能，儒學亦不成其為“復性之學”矣。職是之故，佛道二學及存在哲學可以如兄所言不“擬向”（不指向本然之性與絕對之善），而儒學定要“擬向”（定要指向本然之性與絕對之善），即定要止于至善立元正始，定要達天德立人極窮理盡性以致于命，定要定洪范立年夜中建皇極。所分歧者，觀念形上學以生硬不化之感性概念“擬之”，而儒學則依昭明靈覺在時機與境域華夏構性地“擬之”，此即儒學之“時中聰明”也。然此“時中聰明”只是“用經之權”，若不承認天道之先在規定性與不變廣泛性是常道之經，而全任時機境域當下原構以成天道，即成離經之權，則弟恐經之皇極一潰，必定一人一義十人十義百人百義，非特驅平易近流于權謀詐術，且泛濫為品德相對主義與人生、歷史之虛無主義也。其始作俑者，全任時機境域當下構成天道之離經之權不克不及辭其咎也。存在哲學不關心實質性之意義價值與品德崇奉，不克不及使荒謬之人生獲自得義，不克不及使虛無之存在獲得價值，不克不及使無私之人生獲得品德，不克不及使向逝世之人生獲得超出。存在哲學家只是現代人患感性主義沉痾之病理學家，而非良醫。然病重之人所看者，良醫也。故儒家者流，治心治人治國治全國之良醫也。而先在規定性與不變廣泛性之天道，正儒醫治病之良藥也。若無良藥，何用醫為？夫真良醫，因病施藥，以藥治病，病除藥止，而感性形上學則因人施藥，以藥治人，藥無止時。至若存在哲學，告人病重又無藥治之，徒增病人（當代之人）苦楚也。此義難言，祈兄善會。
復次，言境界，時機性、境域性、原構性為三教共法；言性體，則儒家之仁體生生發用，感通全國，有其先在之本體性，元善是也。故言境界，則虛靈無執；言性體，則實存有執。儒家能執而無執，佛道則無執而不克不及執也。有執，則能安立個體性命與家國全國；無執，則不克不及為六合立心為生平易近立道為往圣繼絕學為萬世開承平也。故此“執”，即為天道性理之先在規定性與不變廣泛性，乃儒家之元神命脈，而儒學之所以異于東方感性形上學者，則以其在執中能無執，在無執中能執也。佛道兩家，無執而不克不及有執，于其學理當然，以其為“降生法”，不擔當價值，不安立歷史文明，不負有教化生平易近德化世界之責也。東方感性形上學有執而不克不及無執，于其學理亦當然，以其為愛智之思辨之學，亦不擔當價值，不安立歷史文明，不負有教化生平易近德化世界之責也。唯儒家，既擔當價值，既安立歷史文明，又負有教化生平易近德化世界之責，故儒家必盡理立極，以道轉世。盡理立極，須執；以道轉世，須無執。能執而無執，真中庸之年夜德也，時中之年夜智也，無可而無不成也。由是以觀，東方感性形上學則過，佛道則不及也。證之以史，天道性理之執常僵化限事，此乃人病而不符合法令病，即不知“執中有無執”之病，而非執之病也。陽明師長教師以“心即理”救朱學之病，此病非天理之執之病（法病），乃不善執天理之病（人病），即不在此心虛明靈覺之無執中執天理之病也。觀陽明所以救朱學者，于執與無執之中道，可以思過半矣。（觀吾兄書，似不重陽明學，而陽明、龍溪、泰州之學，言道之時機性、境域性、原構性之資源甚富，如言知己是《易》，是盤上走珠，是活機，是天然等。兄只在先秦文獻中找資源，不重先秦后之思惟，并認為孔子時中純而純，后則有雜非正學，弟以為這般見解似不成。是乃自小儒學，有儒學虛無主義之嫌。時人多坐此病，看兄再思也。）
讀訪談，兄愛儒家文明之情躍然紙上，讀《儒家文明保護區建議》，頓感悲涼！弟以為儒家文明之命運不至這般悲觀無看。“通三統”之說所言“政統”，在今天下非一姓一切而存殷鑒，二王后之舊政統已退居新政統之外，永不克不及成為主流之政統。而“文統”(文明之統)則否則，舊文統不進進新文統而改革之，不與主流文明激蕩而保存成長于此中，最終上升為主流文明，則終必亡。自古及今文明之演變，未有離開當下活生生之歷史創造而能長存者。是故文明保護區不克不及救儒家，儒家必在本日參與歷史文明之年夜創造，積極進進現代社會轉化之，方能重建其文明而獲重生。處當今儒家文明明夷之世，吾輩只可守先待后，生死繼絕，讓天道活在吾人心中。一旦天運往還，否極泰來，吾人可在未濟之歷史中創造一儒家文明之新世界也。夫如是，樂何如之！
西歷二零零一年玄月十一日于深圳布心花園布心書屋
致張祥龍師長教師(三)
尊稿奉悉，兄從廣泛主義進手論當今中國之倫理與中西文明之比較，弟所獲很多。兄對弟之批評，實切中問題地點，使弟有猛省之感。廣泛主義是當古人類文明中之一年夜問題，更是儒家在本日必須回應之一年夜問題，兄拈出此問題論說儒家，實欲儒家在此問題上浴火涅盤，再生涯機。弟于此知吾兄護教之專心矣，不使吾儒步東方廣泛主義之岔路也。讀罷兄文，謹錄感觸數端寄兄。
吾儒思惟史中，從未有兄所言之廣泛主義，即便最具廣泛主義傾向之理學，亦言“理一而分殊”，以自覺區別于言諸法同等無分別之佛學廣泛主義與言愛無等差同等兼愛之墨學廣泛主義。故誠如兄所言，廣泛主義是東方感性主義思惟之產物，柏拉圖、康德是其遠近之祖也。然晚世以降，國人迫于東方文明之壓力，開始接收東方感性主義，康南海言政治社會須以“人類正義”（幾何正義）為其基礎是其先聲也。后之國共或以不受拘束平易近主之廣泛原則為其基礎，或以社會歷史之必定規律為其基礎，至港臺新儒家則又追隨德國觀念論，中國思惟均為東方之廣泛主義矣。吾輩本日欲駁亂而返正，積弊百年之久，嘎嘎乎其難哉！然問題之提出，已呈解決之機。吾人已不滿此廣泛主義，故思返吾國固有之思惟以回應之矣。
吾國儒家思惟，既非廣泛主義，亦非特別主義。若以儒家術語言之，乃中和主義。中和主義之焦點即時中聰明，廣泛與特別于此時中聰明中圓融無礙，《易》保合太和又各正生命是此聰明也，《年齡》“實與文不與”之書法亦此聰明也。乾元太極，廣泛也；時位爻變，特別也。文，廣泛也；實，特別也。自古儒家不言感性，只崇聰明。感性二元對待，能所分別，執而不權，膠固寂寥；聰明冥符真極，二元圓成，無執無固，活機無窮。故儒家言天道性理之廣泛超出，不礙言歷史文明之特別具體也，二者非感性之非此即彼二元對立也，乃時中聰明之中和觀照也。故儒家言天道性理之廣泛超出，不得有廣泛主義之嫌；言歷史文明之特別具體，亦不得有特別主義之嫌也。故所謂廣泛主義與特別主義者，乃東方感性主義與經驗主義之特質，儒家自古無之也。吾兄似言東方乃強勢之廣泛主義，儒家乃弱勢之廣泛主義，此或可再從容磋商也。
以霸道政治三重符合法規性為例，三重符合法規性共存制衡，非偏至感性所能懂得，唯時中聰明乃能掌握。因依感性，六合人天職隔，超出神圣之符合法規性與歷史文明之符合法規性本不相容，與人心平易近意之符合法規性亦相礙也。故霸道政治言超出神圣之符合法規性非廣泛主義也，言歷史文明之符合法規性亦非特別主義也。三重符合法規性各住自位又圓融無礙，保合太和又各正生命，此東方之感性主義所不成懂得也。職是之故，儒家既可言天道性理絕對廣泛永恒，又可言歷史文明無限特別具體，東方廣泛主義之哲學概念不克不及解釋也。故兄嫌弟時有廣泛主義傾向，是弟強調儒家天道性理絕對廣泛永恒所致也，此乃儒家最基礎血脈，無此非儒家也。又有論者嫌弟為特別主義者，是弟強調歷史文明無限特別具體所致也，此不僅適用于東方文明，亦適用于中國文明也。故謂弟為廣泛主義可，謂弟為特別主義亦可。要之，在何種“時”下言廣泛主義，又在何種“時”下言特別主義，此“時為年夜”也，無定執也。夫子言“無適也，無莫也，義之與比”，其此之謂也。
然則，即使儒家有廣泛主義（姑用此詞），亦非如東方之廣泛主義。東方之廣泛主義有兩年夜類型：感性哲學之廣泛主義與基督宗教之廣泛主義，前者以啟蒙直線進步觀與歷史發展必定性為最，后者以天主創世計劃與季世論為最。而儒家所言天道性理非感性必定直線進步也，亦非天主創世計劃與救世設定也，乃超出神圣之道以安立宇宙人生歷史文明者也，是使吾人生涯之歷史與世界有興趣義有價值人心堪依者也，亦便是朱子所謂天理之節文而當然之則者也，陽明所謂天理之昭明靈覺者也。此“儒家廣泛主義”，非如柏氏之超出理念與康氏之絕對號令為一感性之偏至寂寥概念，故不成得而病也。
當今之世，東西感性偏盛，價值感性掉落，性命意義喪掉，品德相對主義與人生、歷史虛無主義風行，東方感性形上學整理不住而崩潰，存在哲學又不克不及供給廣泛價值，而人類生涯又不克不及無廣泛價值，故吾輩正可年夜講特講絕對廣泛超出永恒之天道性理，以此“儒家廣泛主義”救世也。然吾輩又知廣泛價值必寓于特別歷史文明中，特別歷史文明之無限性使廣泛價值之普世性打許多扣頭，故本日須“內諸夏而外蠻夷”，以本身文明中之天道性懂得決本身當下歷史中之問題，以此為人類文明之示范感化，而非為人類歷史之必定趨勢也。
兄言科學亦非人類共法，甚善。弟不諳于此，科學與平易近主之區別未予深究，弟批準兄之見解，中西醫理確實區別甚年夜，難以溝通。然科學與平易近主比擬，科學之普世性從經驗上看似年夜于平易近主，分歧文明中之人易于接收，此又有分歧也。
西歷二零零四年端午后一日于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居
致張祥龍師長教師(四)
圖賓根七月二日來函奉悉，因山中會講及游學已畢，始能迴心靜慮復函，看兄見諒。函中能與吾兄就儒家“中和幻想”與“時中聰明”達至超出東方“廣泛主義”與“特別主義”二分之共識，甚為欣喜。至于“強、弱廣泛主義”之分，弟以為在儒家“中和幻想”之“時中聰明”觀照中似否則，因依“中和幻想下之時中聰明”，當廣泛則廣泛，當特別則特別，未有必定廣泛與必定特別者，故《詩》《書》準人格之天與思孟心性之天可無礙，而朱子超出定在之理與陽明當下靈覺之知（知己）可并存。此無他，《易》所謂當不當位，《禮》所謂依不依時也。吾國儒家思維方法自古無“強、弱廣泛主義”之分，以此也。
弟言佛家“諸法同等無分別”為廣泛主義，兄不認為然，兄似于此有誤解。弟非于思惟方式上言佛家，而于人類存在之態度上言佛家，佛家將人之分殊存在化約為（廣泛化為）“無情眾生”，而抽失落人存在之歷史文明情勢與現實社會差異，于是人均為一面對存亡無明之“無情識者”，與流轉“六道”之諸“無情”無別也。是故，佛家倡“無緣年夜慈，同體年夜悲”（無緣即廣泛，同體即無情），復倡“諸法無別，怨親同等”，此正與墨氏之“兼愛”、耶教之“博愛”統一理路，均為兄所謂之“廣泛主義”，而弟判佛家為“廣泛主義”，正以此也。昔者，先儒辨此詳矣，弟不過依此成法而辨之，非敢別出機杼也。至若佛家“般若中觀”之思惟方式，誠如吾兄所言，為“無執”之聰明，非為將所信原則觀念化、對象化之廣泛主義。兄此言吾無間然矣，陽明子所謂“儒佛上半截無異”是也。然下半截，儒佛不克不及不異：佛有執也，即佛執歷史文明與現實社會中殊異之人類存在為廣泛之“無情”也；儒非有執也，即儒以如實聰明觀物而物各付物，還歷史文明與現實社會中殊異人類存在之本來臉孔也。兄言佛家已進中華“典籍”，當以“上半截無異”言之，牟師長教師所謂“無執”為三教共法是也。若以“下半截有異”言之，則佛家進中華“典籍”則有所缺與偏也，因佛家無歷史文明意識，不克不及解決吾國歷史文明符合法規性與現實政治次序之焦慮。文中子言佛為東方之圣人，先儒每言佛不成以治國平全國，故佛雖進中華“典籍”，然儒在主位佛在賓位，儒高低買通內外不遺，而佛有上無下執內遺外，宜乎兩千年國人終不以佛為中華正統，雖世有“三教合一”之說，然“三教”終不克不及歸于一也。
兄責弟嚴“三教”之辨，言當今“夷學”橫行“夏學”衰絕之時，欲抗“夷學”，“夏學”不成不有道、禪之學，弟深然兄言，且深感吾兄殷憂吾國學脈之苦處也。處此學絕道喪之世，弟何敢于“夏學”中起內斗，只為“三教”中孔教式微最甚，弟復興孔教心切，不料于“三教”中張顯儒學而排抑二氏之學，今幸得吾兄賜教，后當以平凡心處之也。然弟自歸宗儒門后，護衛孔教之苦心，亦看吾兄善察也。若無主次偏正，齊視“三教”而中和之，弟亦甚難也。嗚呼！弟有難言隱衷，難為吾兄道也。
霸道政治“議會三院制”之設，當以孔教社會之存在、士年夜夫群體之存在與夫現代察舉制、薦舉制、科舉制之存在為條件，故重建孔教社會、培養士人群體、樹立現代之選賢舉能制，當先于“議會三院制”而存在也。然“禮可義起”，霸道政治之“議會三院制”，乃確立未來中國政制之基礎“義法”，具體落實則有待歷史機緣湊合也。又，兄倡立“儒家文明保護區”，設想于東南劃一貧荒之地，湊集信仰儒家價值者居之，弟深知吾兄之意，在于欲為復興儒家文明覓一可進手處，因百年來儒家文明徹底崩潰，當今中國已無儒家文明存活之生態環境，復興儒家不知從何進手也。弟深憫兄之專心，然不敢同。弟以為儒家文明之復興必須安身于當今中國之社會政治現實中，不克不及如瀕臨滅種之動物劃一保護區保留之，因天然之復興環境只能下降儒家文明剛健日新之性命力，一旦進進活生生之現實社會則難以存活。故當今儒家文明之復興，首當恢復中國百年來遭徹底破壞之文明生態泥土，恢復之法則是重建孔教社會，進手處當是成立中國孔教會，并定孔教為國教。儒家文明之生與逝世，必在此現實社會中生與逝世，若欲生，亦必在此“塵勞煩惱作道場”中生，因舍此別無道場也。是義繁，不及詳，請俟諸來日。
西歷二零零四年七月十五日于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居
致陳明師長教師
關于編輯《守舊主義譯叢》一事，談幾點我的見解。
一、伯克《法國年夜反動反思》乃守舊主義最經典作品，影響后世甚年夜，國內雖有譯本，然譯者不甚清楚伯克思惟，譯辭意思含混，欠通順難卒讀，故有需要再出新譯本。東方經典兩譯甚至多譯之事譯界亦常見，如康德《純粹感性批評》，20年月到現在，我見到的中譯文就有5、6種之多，故伯克《法國年夜反動反思》再出新譯本甚有需要。瑞昌精于英文，又甚負責，（從譯《伯克政治哲學論文集》可看出瑞昌精于英文，此書年夜陸與臺灣出書事宜全由瑞昌操辦可見瑞昌幹事負責。）故可以想見，由瑞昌翻譯新譯本定會優于舊譯本。出書社編輯擔心再出新譯本欠好銷，實不知真正經典出書情況，若真為經典，各時代之人與各界之人均可讀，可銷千百年也。何擔心之有？我的意見伯克《法國年夜反動反思》作為此套譯叢第一輯壓臺首選，可在該譯本序文中說明新譯本之主要性，看你說服出書社從學術價值與長期效益上看問題，不要只看面前銷路。
二、邁斯特（De Maistre）受伯克影響，反啟蒙思潮最力，特別有一套基于宗教的憲政思惟，對東方守舊主義影響甚年夜，其作品亦為守舊主義基礎經典，然吾國二百年無譯本！故本譯叢第一輯須將邁氏之書譯出，以補二百年守舊主義經典之缺。譯本由英譯本轉譯，譯事由王天成擔任，天成既專于英文翻譯，又精于東方憲政，所譯梅氏作品質量信任很高。梅氏作品天成已動手往找，基礎上已找齊，暫命名為《邁斯特選集》，具體書名你找天成聯系后由天成確定。
三、我處有一英文書《The Meaning of Conservatism》，80年出書，作者Roger Scruton，論述了守舊主義的哲學思惟、基礎態度、教義政策以及對權威與忠誠的見解、憲法與國家的見解、法令與不受拘束見解、財產與異化勞動的見解、自治軌制的見解、公司企業的見解、公共領域的見解，等。此書可使國人對守舊主義的基礎義理價值有一完全深刻的清楚，當選進本譯叢第一輯出書。
四、第一輯支出你選的兩本書。唯《蘇格拉底的思惟價值》可考慮不選進，我雖不清楚哈曼思惟，然從書名看，蘇格拉底對權威的懷疑似不合適守舊主義關于“成見”的理路。這般，第一輯五本書為：
《法國年夜反動反思》
《邁斯特選集》
《守舊主義精義》
《哈曼著作選》
《人類歷史的哲學觀念》
《法國年夜反動反思》瑞昌處有原文，《梅斯特選集》天成處有原文，《守舊主義精義》如出書社批準第一輯書目，我將原文寄給你，你找譯者譯出。
我處還有《歐洲守舊主義三論》、《守舊主義的心靈——從柏克到埃利奧特》、《american守舊主義文錄》等書，放到第二輯再說吧。
吾輩之所以欲編輯此套叢書，并非出于譯介西學之純學術興趣，以補近百年中國學界介紹守舊主義之缺，而是因為守舊主義所主張之義理價值實是對治“政治現代性”之良藥，而東方不受拘束主義與社會主義均是“政治現代性”獨年夜之產物，不戰勝“政治現代性”獨年夜之弊病，即不以“政治傳統性”往對治“政治現代性”，人類歷史將無盼望。此外，從儒學主張的義理價值看，儒學與守舊主義之親和性，要年夜于儒學與不受拘束主義和社會主義之親和性，故吾輩譯介守舊主義，是以守舊主義為助緣，使國人通過對守舊主義之清楚更準確更周全地輿解儒學，以矯正百年來儒學不受拘束化、平易近主化、同等化與啟蒙化之歧出也。
兄創辦《原道》十年，實為不易，今次北京聚會慶祝，乃學界盛事。然因年來余與《原道》諸君多有往來，遂無須再前去慶賀，唯在南海祝《原道》諸君再接再歷，更上一層也。
西歷二零零四年十仲春七日于深圳蓮花山彩田居
致盛洪師長教師
舊京一別，忽忽旬月。兄會上力為儒家爭辯情形，時現今朝。數年前兄謂已信儒家，弟以為多學理邊事，今于會上見吾兄之真性格吐露，始知儒家已為吾兄之性命崇奉也。
返精舍后，始讀兄發來《論家庭主義》全文，總的感覺，誠如兄所言，可開出一家庭研討之新路向，而從頭解釋中國歷史與東方歷史也。兄從“博奕論”及經濟學之“本錢收益論”解釋儒家“家庭主義”， 確實別開生面，能使本日受西學功利思維影響之中國人佩服儒家“家庭主義”在諸多方面實優于東方個人主義也。然此種解釋亦不克不及過，如兄解釋“父子相隱”基于家庭本錢收益之計算，恐非孔子本意。孔子是從人類最基礎最天然之情感出發，在親情與法令之間作權衡，認為親情是社會最最基礎之紐帶，若親情與法令不成兩全，寧舍法令而保親情，因社會一旦無親情則家庭遂決裂，家庭決裂則人群幾同麋鹿矣。故無法令，社會尚可因家庭存而存，若無親情，則無家庭因無社會也。除此問題外，兄之剖析論證弟均認同，并認為對儒家之“家庭主義”很有說服力，對孔教復興定會有幫助。可見，若善用西學剖析框架，西學可為儒學所用，吾兄乃善用西學剖析儒學者也。然所謂善否，不在動機，而在結果，當代多有動機欲弘揚儒學，而結果實晦氣儒學者。吾愿眾人多學兄也。
雖然，另有一事可為兄論孝之補充。張子《西銘》一文，可謂中國“孝之宣言”，《西銘》將《孝經》之義理晉陞至天道高度，即晉陞到宗教創生（乾坤生化）之高度而言“理一分殊”之孝，故可將《西銘》視為兄言“家庭主義”之最高學理依據而具有廣泛價值。《西銘》言孝不僅有最高之宗教意義、社會意義、人類意義，且具有天然生態意義，所謂“物吾與也”，即“家庭主義”原則（孝）可廣泛化至非人類領域也。故兄之文若能參考《西銘》，不僅合適兄對宋明從超出角度論家庭之判斷，亦會為兄文減色也。
弟以為兄文最出色處在“家庭主義憲政架構”一節。西人近代以來之平易近主憲政，其基礎在保護個人權利，即兄所謂個人主義，而“家庭主義憲政”以“家庭權利”作為憲政架構之基礎，是對東方平易近主憲政之超出，弟懂得“家庭主義憲政架構”便是弟所謂“孔教憲政”之一個內容，并且長短常主要之內容。兄文甫提出“家庭主義憲政架構”問題，尚待進一個步驟展開論證充實，若此任務完成，則弟所謂“具有中國文明特點之政治軌制”又有一具體內容矣。弟盼兄能進一個步驟深化證成之。
讀兄之文，回憶百年來儒家“家庭主義”與“孝”之厄運，使人倍感傷懷。康南海之究極幻想乃往家界，熊十力譏先秦儒家為“孝治派”，而現代儒家人物所推重者多為東方平易近主憲政之個人主義，故兄此文確有駁正之功。所幸者，今之學者始從頭認識儒家“家庭主義”之價值，除兄外，張祥龍從存在哲學闡發儒家“親子源頭性”與“孝之時間性”，張祥龍之友笑思則從比較宗教學得出與兄附近結論（該文附上）。是故，為儒家“家庭主義”昭雪，乃本日儒家學者之急務也，因儒家“家庭主義”被近代中國人斥為萬惡之源蒙冤最深故也。弟邇來心力不濟，這般重擔，是所看于吾兄也。
西歷二零零七年秋于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居
致康曉光師長教師
來函及修正版《儒家憲政論綱》收悉，閱后覺該修正版較前版說理更周全、直接、清楚、鮮明而有足多者，特別是論“國家本體”、“過現未三統”、“平易近族主權”與“儒士司法審查”處，甚有創見。除“平易近族主權”于義另有未安外，其三者吾無間然矣。我認為就你近年之思慮，“儒家憲政”已年夜致成型，基礎思緒在短時間內不會改變，故我認為修正版之《儒家憲政論綱》可問世矣。而問世后乃能引發更多更深入之批評，安慰進一個步驟深刻思慮，亦將有利于完美“儒家憲政”之思也。
無論“儒家憲政”還是“孔教憲政”，只是儒門內部建構儒家最基礎政治軌制或謂“國憲”之思，此兩種思慮于義理未能盡合乃天然而正常，故可不論。主要者：本日儒家政治價值與國家最基礎軌制又有關聯性思慮，并欲依儒家價值建構 “新國憲”，此百年來之不曾有也，亦近代之年夜變局也。吾輩竭力思之，不僅可應此年夜變局而再興孔教，私心亦不負于先圣也已！
雖然，茲事體年夜，義理深繁，未可畢其功于一時、一人與一役，須儒門中人反復深刻長期配合思慮，方能應理而近道；施之于世，縱因時變，亦不違儒家之最基礎義法。就儒家、孔教與憲政言，我以為仍有再磋商者如下：能否主權最終應在天而不在人亦不在平易近族？能否天道價值應在政治層面軌制化以保證其架構性之實現？能否道統中最最基礎者應為超出之天統而非歷史文明之統？能否孔教應在政制意義上政教合一而非社會意義上政教合一？能否孔教國家之國教應為政治軌制之國教而非僅為社會教化之國教？能否應承認司法權相較于議會權為消極權力實現儒家價值力度缺乏？能否儒士不應經年夜眾廣泛選舉而應經團體差別選舉獲得政治權力？能否應承認同等參政權利有悖儒家士人專政之“權力分派正義”？再有法治、權利、同等、多元諸現代價值與儒家價值能否多有不盡相合處？凡此種種，吾輩仍須深刻思慮，仔細辯析，反復磋商，從容確定也。
我已回到山中，終日讀書窮理，至樂也！
蔣慶于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居
致王瑞昌（一）
《夏游記》收悉，若能再改，則更佳。返深后，惟山中論學情形，久瑜伽教室不克不及釋懷。董王之學，非由義理論之，乃自家性命中聰明圓融之事，此固不論，而道統之判，則年夜有可論者在，不成不察也。宋之道統觀排擠兩漢之今文學（董子學）與隨唐之河汾學（文中子學），不承認漢唐千余年中儒家境統之存在，而此間正吾國漢唐亂世，此千余年之儒學正儒家外王之學也。（儒家外王之學有“王官學”與“帝王學”，“王官學”樹立霸道義法，“帝王學”重視霸道實踐，江都學為“王官學”，河汾學為“帝王學”，其區別這般。）故儒家境統不成依某派儒學所主之義理劃而限之，應在整個儒學傳統判教之意義上將各派納進儒家境統中予以各派恰當價值與位置繼而承之。這般，儒家境統乃圓乃年夜，乃真正體現儒學之全部精力與全體年夜用也。道統非如學統，學統可依本派所主義理劃而限之，宋儒主心性，所宗經典《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳》，其劃道統軻之逝世不得其傳而程子承之，此不傳者以心性學言之則可，以全體儒學言之則不成。故知宋儒所劃者學統也，即傳心性之學統也，非道統也。所謂道統者，整體傳承孔子之全部精力與儒學之全體年夜用，霸道、圣道是也；而所謂學統者，每一時代之年夜儒因應時代問題發掘孔子精力而構成一獨特自圓之解釋系統，家法、宗傳是也。所以觀之，宋儒所謂道統者，是所謂家法、宗傳也，即學統也，非道統也。儒家傳統中已構成之各年夜門戶，均得孔子精力思惟之一體而構成獨特自圓之言說系統，此言說系統只可謂學統，不成謂道統，因道體整全渾一，不成分化，而儒家各門戶分化孔子精力思惟之一體即分化儒家境體而成其說，故知其只是學統而非道統也。是故，言學統可以我劃限，言道統則不成以我劃限，須將一切得自孔子之一體之學納進道統而安立之，因其均是孔子道體之分殊體現也。至于假孔子之名而言說者，雖有其學而無其道（孔子之道），故其亦有學統而無道統，漢之古文經學與宋之事功之學是也。宋儒以學統僭道統，以孔道之一體概孔道之全體，是自我尊年夜而自小儒學，余雖多契于宋儒之學，然為儒學之全體年夜用計，不克不及不排擠宋儒狹隘之道統觀也。
復次，仁與禮之關系亦另有說。歷來儒家均以仁為首出，吾無間然。然宋明儒及發明宋明儒之當代新儒學，將仁晉陞太高，有“離禮說仁”傾向，遂有重弊在。夫仁，依孔子，非抽象掛空之仁，乃歷史文明與政法軌制中之仁，即具體實在之仁。宋明儒釋仁為天之心理與人之生意，固甚善，然今生理生意必落實體現于具體之歷史文明與政法軌制中，即落實體現于“禮”中方有興趣義。否則，仁只成為超出之高尚幻想永難在現實中具體落實。故夫子言復禮為仁，言愛之以禮，即謂仁須有歷史文明之載體與軌制體現之情勢，而所謂仁者愛人，即于親疏遠近高低等差之禮中愛人也，非若墨氏之愛無等差也。故廣泛之愛，夫子不與，以其脫離仁之歷史文明載體與軌制體現情勢，即脫離禮，不克不及在禮中具體落實仁也。觀《論語》，顏淵逝世，夫子不與車為顏子之槨，于顏子為不與貧而厚葬，于己為不與年夜夫出而無車，貧而厚葬非禮也，年夜夫出而無車亦非禮也。然則，夫子不仁乎？否也。夫子哭之慟，呼天喪予，視顏如子，豈吝區區之車乎！夫子愛顏以禮也，夫子之仁于禮中（歷史文明軌制中）顯現也，此所以有別于墨氏脫離歷史文明軌制（脫離禮）之兼愛也。墨氏之兼愛，非以禮愛之，是使仁為抽象廣泛之愛，在人類性命中無天然擴充之源也。夫子雖嘗言人而不仁如禮何？言鐘鼓財寶缺乏以言禮，原夫子之心，并未將仁禮二分，乃示仁禮有主次輕重之別，只是言禮是仁之體現情勢，仁是禮之精力實質，二者互攝不離，相須成體也。宋明儒雖多將仁拔高至形而上者，然張子仍不悖夫子仁禮相須之旨，《西銘》乃以禮釋仁之典范也。又張子開關學立鄉約特重禮，朱子亦訂家禮釋《儀禮》特重禮，然至當代新儒學興，將仁抽離出具體之歷史文明軌制，以仁為一抽象廣泛之概念而論說之，即不在仁與禮相須之關系中懂得仁，仁可以離開中國具體之歷史文明軌制而存在，故而仁可與東方平易近主政治相融會，此所謂“知己（仁）坎陷說”也。此說抽暇仁之具體歷史文明情勢與內容而說仁，即抽暇禮而說仁，仁遂變為墨氏無等差之兼愛，佛氏無緣之年夜慈，耶教廣泛之博愛，進而變為哲學之理念、人權之基礎、平易近主之最基礎，而無特定之歷史文明自性，成一抽象之理，與中國現代之禮全無關聯，故仁遂變為東方文明之精力也。由此觀之，新儒家不期與不受拘束主義合流矣。不受拘束主義者如林毓生師長教師，依此理路，將仁經所謂“傳統創造性轉化”轉成東方人權之基礎，而將具有中國文明特點之禮擯棄在現代中國軌制建構之外，非但仁禮二分，禮在其“傳統創造性轉化”中全無價值，絕無轉化能夠也。這般之“轉化”，于中國文明破壞最甚，使中國文明完整喪掉其自性特質而東方化，終至吾國將不國，儒將不儒矣。可慨也已！吾國文明之最年夜特點在禮，即在以禮體仁踐仁，不在如東方文明高標抽象廣泛之愛也。職是之故，當今之世，須在吾國獨特之歷史文明情勢中體仁、求仁、踐仁，此獨特之歷史文明情勢便是禮，而禮中之仁則是等差之仁、具體之仁、軌制之仁、時中之仁，亦即中國文明之仁、儒家文明之仁。若本日仍將仁抽離禮，而以仁為主為重，以禮為次為輕，則吾不知全國若何歸仁也。故依夫子時中之教，仁禮相須，當為本日以禮救仁之不貳法門也。言不盡意，唯看善會。
西歷二零零零年十月二十二日于深圳布心花園布心書屋
致王瑞昌（二）兩函合一
照片及講稿收悉，漢服照有古風，講稿甚如理，唯于荀子之評價容再磋商。荀子之性非孟子之性，孟子之性即宋儒天命之性，荀子之性則宋儒氣質之性。不知孟子之性即不知天，掉修為所以能夠之最終依據；不知荀子之性則不知人，掉禮制所以能夠之現實需要。二學合則儒學昌，不用是孟而非荀也。宋儒有得于荀又非荀，真不成思議也。
至于董子，所言甚是。董子已綜合孟荀：承認天命之性是善能夠之基礎，承孟學也；強調氣質之性待循禮然后成善，繼荀學也。董子之綜合孟荀，以建制故也。宋儒亦綜合孟荀，不否認氣質之性，然側重天命之性，以修為（變化氣質）故也。天命之性，是一切禮制使氣質之性所以能夠向善之依據，亦是人憑借修為功夫能夠向善之依據，故所謂立其年夜者，矗立天命之性也。此已是先儒定論，不煩詳說。然荀子論性不在知天上達，成賢成圣，而在化性起偽，隆禮重法，未有荀子之蔽“在不識天命之性而認氣質為究極天性”問題。故依心性儒學，荀學為不畢竟，張子所以有弗性之論；依政治儒學，孟學與禮制無干，荀子所以有性惡之說。二學固不成機械調和，然二學有所共尊者，天命之性是也。雖然，年夜本立后，經驗世界仍年夜有事在，荀子更生之為性之專心宜善體會，不用如宋儒輕詆荀學，而于經驗之性無一善制設定也。
某氏評論年夜陸儒學，言政治儒學欲代替時下之“王官學”，此言甚確。某氏雖不改其衷，然善測儒學發展之現實征候，是其所長也。儒家所以必爭當代之“王官學”位置，是欲以圣人之道臨全國，而能以圣人之道臨全國，中國始為堯舜故國矣。然則，以圣人之道臨全國，必以圣人之勢治全國，霸道方可再興也。而勢者，權力也。本日之年夜勢者，憲政權力也。憲政權力之最要者，以國家最基礎之軌制設定確保圣人之道架構性地實現于神州禹跡也。
蔣慶于深圳蓮花山畔之繙經齋
責任編輯：葛燦燦