【李存山】《太極聊包養價格圖說》與朱子理學
《太極圖說》與朱子理學
作者：李存山
來源：《中共寧波市委黨校學報》2016年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初四日丁巳
耶穌2017年3月31日
在宋代表學的“濂洛關閩”譜系中，周敦頤的《太極圖說》占有開山的位置，其對于朱子理學之思惟體系的構成也具有很是主要的意義。但是，《太極圖說》開山位置的確立，卻是經過一個歷史過程的，本文將從以下四個方面展開對這一過程的論述。
一、關于《太極圖說》的爭議
《太極圖說》有圖有說，而其圖其說在理學發展史上都有爭議。
起首，關于周敦頤所傳“太極圖”，重要是其來歷的爭議。南宋初，朱震(字子發)在《漢上易傳表》中說：“濮上陳摶以後天圖傳種放，放傳穆修……修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程頤、程顥。”此后，陸九淵與朱熹辯“無極”與“太極”，指出：“朱子發謂濂溪得太極圖于穆伯長(修)，伯長之傳出于陳希夷(摶)，其必有考。希包養網dcard夷之學，老氏之學也。”(《陸九淵集》卷二《與朱元晦》)至明清時期，黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等詳加考辨，認為周敦頤所傳“太極圖”出自道教的《上方年夜洞真奧妙精品》中的“太極後天之圖”或陳摶所傳的“無極圖”。近現代學者多有從其說者。
但是，朱熹在《太極通書后序》中說：太極圖乃“(濂溪)師長教師之所自作，而非有所受于人者”，其根據是周敦頤的伴侶潘興嗣在《濂溪師長教師墓志銘》中所記：“(濂溪)尤善談名理，深于易學，作太極圖、易說、易通數十篇。”(古人或謂“太極圖易說”便是《太極圖說》，但朱子在序中說“潘公所謂‘易通’，疑即《通書》，而《易說》獨不成見”，可知朱子是把“太極圖、易說、易通”懂得為三本書。)
對于黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等認為“太極圖”乃出自道教“太極後天之圖”或“無極圖”的考辨，今學者李申在《話說太極圖》中予以否證，其根據是王卡在《道躲撮要》中指出：道教的《上方年夜洞真奧妙精品》及《上方年夜洞真元妙經圖》并非唐代作品，此中提到的“真武真君”是宋真宗時所立，且此中援用了“山谷曰”(山谷即黃庭堅，與周敦頤同時)，據此可證道教的“太極後天之圖”當出自周敦頤所傳“太極圖”之后。至于黃宗炎在考辨中提到的“無極圖”出于河上公、后來陳摶將之刻于華山石壁，李申也指出此說在黃宗炎之前沒人說過，近于神話，并不成信①。
在李申提出上說之后，又有束景南、姜廣輝、陳冷鳴、張其成等學者提出商議②。關于“太極圖”來歷的爭議，至今沒有定論。
其次，關于《太極圖說》的“說”，其首句除了“無極而太極”之外，還有別的兩個版本，一是國史本作“自無極而為太極”，二是九江本作“無極而生太極”。朱熹把“無極而太極”解釋為“無形而有理”，陸九淵則認為“無極”之說出自老子，而圣人只言“太極”，不言“無極”，《太極圖說》在“太極”之上又言“無極”，是蔽于老子“有生于無”之說。朱、陸的“無極”與包養條件“太極”之辯，雙方都持論甚堅，往復辯論，最后是以朱熹提出“各尊所聞、各行所知……無復可看于必同”(《白文公函集》卷三十六《答陸子靜·六》)而告終。
對于以上爭議，現代學者評價紛歧。我認為，自先秦以來儒家與道家都有“氣(陰陽)生六合，六合生萬物”的思惟，秦以后儒、道兩家亦共用“氣(陰陽)—六合—(陰陽)五行—萬物”的形式，這是儒、道兩家共有的本體—宇宙論架構。兩家所分歧者，是道家、道教在“元氣”之前還有“道生一”或“無生有”。而儒家對于這一分歧的理論自覺，始于宋代的張載，即所謂“圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故”(《正蒙·太和》)包養ptt，“年夜《易》不言有無，言有無，諸子之陋也”(《正蒙·年夜易》)。可是在張載之前，儒家尚未達到這種理論自覺，或許說并未將此看得有多么嚴重。如《易緯·乾鑿度》說“易始于太極，太極分而為二，故生六合”，但其又有“太易”、“太始”、“太初”、“太素”之說，所謂“太易者，未見氣也；太始者，氣之始也”，鄭玄注：“太易，無也；太極，有也。”《乾鑿度》和鄭玄雖然采用了道家的“無生有”之說，但其講“人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也”，故其仍屬于儒家。從儒、道兩家都有“陰陽五行”的本體—宇宙論架構，而其區別重要在于價值取向的分歧看，作為宋代表學之開山的周敦頤《太極圖說》，確實在理學的思惟體系建構中具有開創的位置。而辨別“太極圖”的來源以及“無極”與“太極”的關系，則是后人用張載、二程以后的觀點來責備于周敦頤，朱熹對《太極圖說》的解釋亦是以后人所求之全或他所懂得的二程理本論來創造性地詮釋《太極圖說》。
《四庫全書總目撮要》評論毛奇齡的《太極圖說遺議》，認為“周子《太極圖說》本‘易有太極’一語，特以‘無極’二字啟朱陸之爭”，毛奇齡考證此圖的來源以及“無極”等語不是儒書一切，其立議“不為無因”。“惟是一元化為二氣，二氣分為五行，而萬物生息于其間，此理終古不易。儒與道共此六合，則所言之六合，儒不克不及異于道，道亦不克不及異于儒。”就此而言，毛奇齡“不論所言之長短，而但于圖繪字句辨其原出于道家，所謂舍本而爭末者也”。《四庫》館臣的這一評論是有見地而中肯的。本來儒、道兩家共有“陰陽五行”的本體—宇宙論架構，儒家要“推天道以明人事”也不克不及舍此架構而不消。假如不論周敦頤在用此架構時的價值取向若何，而只是辨此圖“原出于道家”，那就是“舍本而爭末”。
《太極圖說》講“無極而太極”，又講“太極動而生陽……靜而生陰……陰陽一太極也，太極本無極也”，這里應有道家、道教的思惟原因(周敦頤也確曾遭到道教的影響，其詩有云“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化幾”，見《周子全書》卷十七)，而周敦頤當時并不以此辨別儒、道，也就是并不將此看得有多么嚴重。關鍵是道教用“無極圖”或“太極圖”來講“逆則成丹”，而周敦頤則用此圖式來講“順而生人”，從“天道”推衍出“圣人定之以中正仁義而主靜”的儒家價值取向(所謂“立人極”即確立人的最高價值標準)，就此而言，《太極圖說》在宋代表學中確實具有開創位置。
二、二程為什么不傳《太極圖說》
程顥、程頤早年曾受學于周敦頤，可是周、程的師生關系也是常被議論的話題，並且二程不傳《太極圖說》，其緣由更值得探討。
程頤在《明道師長教師行狀》中說：
師長教師為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家、收支于老釋者幾(近)十年，返求諸六經而后得之。明于庶物，察于人倫，知盡性至命必本于孝弟，窮神知化由通于禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦漢而下未有臻斯理也。(《程氏文集》卷十一)
這段記載就隱含著周、程之關系的復雜性。“周茂叔論道”，其所論之“道”能否就是二程所創理學的包養條件“道”，二程似沒有給予確定。二程聞“周茂叔論道”的結果是“厭科舉之業，慨然有求道之志”，但“未知其要”，這似可作兩種懂得：台灣包養一種是周敦頤的“論道”還沒有達其“要”，另一種是二程所學還沒有達周敦頤的“論道”之“要”。從后面所說二程“泛濫于諸家、收支于老釋者”幾近十年，“返求諸六經而后得之……秦漢而下未有臻斯理”看，所謂“未知其要”應作前一種懂得，即周敦頤的“論道”還沒有“臻斯理”，而二程的理學是自得于六經，為秦漢以下所未有。這合適程顥所說“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”(《程氏外書》卷十二)，也合適程頤在《明道師長教師墓表》中所說“孟軻逝世，圣人之學不傳……師長教師生于千四百年之后，得不傳之學于遺經”(《程氏文集》卷十一)。
程顥說：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”(《程氏遺書》卷二上)又說：“某自再見茂叔后，吟風賞月以歸，有‘吾與點也’之意。”(《程氏遺書》卷三)朱熹在《伊川師長教師年譜》中也說：程頤“年十四五，與明道同受學于舂陵周茂叔師長教師”。(《程氏遺書》附錄)這里的一個細節是，二程往往稱周敦頤為“周茂叔”，而不稱“師長教師”(程頤對于胡瑗則“非‘安寧師長教師’不稱也”，見《宋元學案·安寧學案》)，朱熹則在“周茂叔”之后加上了“師長教師”二字。
二程從周敦頤處所得最受用的就是“每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”，“有‘吾與點也’之意”。這種境界就是儒家的以“道”為人生的最高價值，而超出了本身功利的境界。有了此境界，二程“遂厭科舉之業，慨然有求道之志”。在周敦頤的教導下，二程有了此境界，以后“孔顏樂處”、“吾與點也”遂也成為理學家所津津樂道的話題。僅此一點，周敦頤能否就成為理學之開山呢？其實否則，因為宋儒講“孔顏樂處”并不始于周敦頤，而是始于范仲淹。
早在宋真宗年夜中祥符七年(1014)，范仲淹就在《睢陽學舍包養dcard書懷》中有云：“瓢思顏子心還樂，琴遇鍾君恨即銷。”(《范文正公集》卷三)宋仁宗康定元年(1040)范仲淹亦教導張載“儒者自著名教可樂”(《宋史·張載傳》)。當范仲淹暮年徙知杭州時，“後輩以私有退志，乘間請治第洛陽，樹園圃，以為逸老之地”，范仲淹說：“人茍有道義之樂，形骸可外，況居室乎’!”(《范文正公集·年譜》)“孔顏樂處”實即范仲淹所說的“道義之樂”，亦即儒家把“道義”作為人生的最高價值，而超出了對本身功利得掉的計較。因為把“道義”作為人生的最高價值，所以當有了“得道”之感時也就產生了一種精力上的愉悅③。
據《范文正公集·年譜》，范仲淹在景祐二年(1035)在蘇州建郡學，聘請胡瑗“為蘇州傳授，諸子從學焉”；景祐三年徙知饒州(今江西鄱陽)，在此建郡學，“生徒浸盛”；景祐四年徙知潤州(今江蘇鎮江)，又在此建郡學；寶元元年(1038)冬十一月徙知越州(今浙江紹興)。在這段經歷中，范仲淹與為母守喪的周敦頤有一年多的時間同在潤州，此期間周敦頤當遭到范仲淹的影響④。而二程受學于周敦頤，則是在此后的慶歷六年(1046)。
宋代新儒學的興起似可分為兩步：其一是儒家的價值取向的確立，此即范仲淹、周敦頤所講的“孔顏樂處”等等；其二是新儒家的“本體—宇宙論”思惟體系的建構，此即以周敦頤的《太極圖說》為開其端。有了這第二步，周、張、二程等才成為“新儒中之新儒”⑤。
史料未載周敦頤的《太極圖說》作于何時。可以確定的是，在程頤作《顏子所好何學論》時，《太極圖說》就已完成了。朱熹作《伊川師長教師年譜》云：
皇祐二年，(程頤)年十八上書闕下，勸仁宗以霸道為心，生靈為念，黜世俗之論，期很是之功，且乞召對，面陳所學。不報，閑游太學，時海陵胡翼之師長教師方主教導，嘗以《顏子所好何學論》試諸生，得師長教師所試，年夜驚即延見，處以學職。(《程氏遺書》附錄)
這里的“皇祐二年”(1050)應為“嘉祐二年”(1057)之誤⑥。此時程頤二十五歲，寫了長篇的《上仁宗天子書》，呼吁改造，表達了強烈的平易近本思惟和“內圣外王”的意識。因上此書后“不報”，程頤乃“閑游太學”，掌管太學的胡瑗以《顏子所好何學論》試諸生。程頤寫的《顏子所好何學論》云：
顏子所獨好者，何學也？學以致圣人之道也。……學之道若何？曰：六合儲精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發也五性具焉包養網推薦，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。此中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養其性，故曰性其情。……凡學之道，正其心，養其性罷了，中正而誠則圣矣。(《程氏文集》卷八)
這段話中的“六合儲精”至“形既生矣，外物觸其形而動于中矣”，是有取于周敦頤的《太極圖說》所云“二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣”。此后的“此中動而七情出焉”至“故曰性其情”，則是程頤有取于胡瑗的《周易口義》⑦。
朱熹后來論及二程思惟與《太極圖說》的相承關系，他說：“程氏之書亦皆祖述其意，而《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇乃或并其語而道之。”(《白文公函集》卷七十六《再定太極通書后序》)在朱熹舉證的程氏三篇中，以程頤的《顏子所好何學論》為最早。這三篇都只是節取了《太極圖說》中“二五之精”以下的意思，而不講“無極而太極……分陰分陽，兩儀(六合)立焉”。《顏子所好何學論》從“六合儲精”講起，實已顯顯露二程之學的一個特點，即他們認為“學之道”就在既成的六合萬物和人的現實世界中，這個世界雖包養網dcard然有“本”，但無須“窮高極遠”地探討六合之先的問題。
《程邵公墓志》是程顥在其次子往世的熙寧元年(1068)所寫，有云：“夫動靜者陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。”(《程氏文集》卷四)這里的“動靜者陰陽之本”，顯然也是要回避“無極”和“太極”之說。程顥的《李寺丞(仲通)墓志銘》作于熙寧七年(1074)，有云：“二氣交運兮，五行順施；剛柔雜揉兮，美惡不齊；稟生之類兮，偏駁其宜；有鐘粹美兮，會元之期。”(《程氏文集》卷四)這里也只言“二氣”“五行”，而不言“無極”“太極”以及“是生兩儀”。可見，朱熹所說“程氏之書亦皆祖述其意”，實際上只是“祖述”了《太極圖說》的“二五之精”以下的內容，而肇端的“無極而太極”至“兩儀立焉”是二程所要回避的⑧。這當是二程不傳《太極圖說》的一個主要緣由。
朱熹說：“二程不言‘太極’者，用劉絢記程言，清虛一年夜，恐人別處走，今只說敬，意只在所由只一理也。”(《朱子語類》卷九十三)所謂“劉絢記程言”，實為呂年夜臨記程言，即《程氏遺書》卷二上記載二程所說：
橫渠教人本只是謂世學膠固，故說一個清虛一年夜，只圖得人稍損得沒往就事理來，但是人又更別處走。本日且只道敬。
朱熹是把二程對張載之學的批評作為其不言“太極”的緣由，這種推測有必定的事理。二程還曾說：
《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸已，其位置已高。到此位置，自別有見處，不成窮高極遠，包養sd恐于道無補也。(《程氏遺書》卷二上)
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之罷了，不須防檢，不須窮索。……《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？(同上)
二程一方面高度確定了張載的《訂頑》(即《西銘》)，另一方面對張載超越《訂頑》而講“太虛即氣”(“清虛一年夜”)等等有所批評。張載的《訂頑》講“乾稱父，坤稱母……平易近吾同胞，物吾與也”，這在二程看來，已經表達了“仁者，渾然與物同體”，故云“意極完備”，“乃備言此體”，假如超越了《訂頑》，那就是“恐于道無補”的“窮高極遠”，“人又更別處走”。
值得留意的是，《訂頑》從“乾稱父，坤稱母”講起，這與程頤在《顏子所好何學論》中不講“無極而太極”，從“六合儲精”講起，是分歧的。二程對張載之學的批評，能夠也恰是二程對《太極圖說》的不滿意之處。當然更可反過來說，正因為二程對《太極圖說》講“無極而太極”不以為然，所以二程對張載講“清虛一年夜”也有所批評。
二程不講“無極而太極……分陰分陽，兩儀立焉”，即對《易傳·系辭》的“易有太極，是生兩儀”也sd包養予以回避。可是二程對《系辭》包養網ppt中的“六合設位，而易行乎此中”以及“乾坤毀，則無以見易”則多所發揮⑨，這與程頤在《顏子所好何學論》中從“六合儲精”講起也是分歧的。
二程不言“太極”的緣由，也就是二程不傳《太極圖說》的緣由。朱熹說：
《太極圖》立象盡意，分析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。……及“東見錄”中論橫渠“清虛一年夜”之說，“使人向別處走，不若且只道敬”，則其微意亦可見矣。若《西銘》則推人以知天，即近以明遠，于學者之用為尤切，非若此書詳于天而略于人，有不成以驟而語者也。(《白文公函集》卷三十一《答張敬夫》)
朱熹說周敦頤的《太極圖說》是“不得已而作”，此“不得已”意謂“道體”幽微難言而又不得不言。其實，二程之所以不傳《太極圖說》，并非門生中“未有能受之者”，其最基礎緣由還在于二程主張“先識仁……識得此理，以誠敬存之罷了”，若講“天道”則從“六合設位”或“六合儲精”講起就可以了，而不用“窮高極遠”地講“無極而太極……分陰分陽，兩儀立焉”。
三、北宋以后周、張著作的流傳
北宋以后，在朱熹的學術成長時期，二程洛學重要分流為由楊時所傳的“道南學派”和由胡安國所傳的“湖湘學派”。朱熹在十四五歲時就曾讀二程和張載“兩家之書”⑩，亦曾習禪學，自二十四歲后受教于楊時的二傳李侗，“李師長教師極言其(禪學)不是”，乃專心讀“圣賢言語”(《朱子語類》卷一○四)。在師事李侗之前，朱熹亦曾師事胡憲(胡安國從子)，故亦較早遭到湖湘學派的影響。
楊時最後對張載的《西銘》提出批評，后獲得程頤的糾正(參見《程氏文集》卷九《答楊時論西銘書》)。除《西銘》外，楊時及其所傳道南學派對張載的《正蒙》持排擠態度，而胡安國包養ptt及其所傳湖湘學派則確定《正蒙》。朱熹在受教于李侗時，“嘗看《正蒙》，李甚不許”，“李師長教師云：橫渠說不須看，非是不是，只是恐先進了費力”(《朱子語類》卷一○三)。道南學派的這種態度，類似于二程從“先識仁”的角度批評張載之學。而湖湘學派則對濂學和關學都持開放態度，這與胡安國及其幼子胡宏同程門門生侯仲良有過親密的接觸有關。
侯仲良，字師圣，《伊洛淵源錄》謂其“河東人，二師長教師舅氏華陰師長教師無可之孫，有《論語說》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏”。又載其遺事，“或謂：江陵有侯師圣者，初從伊川，未悟，乃策杖訪濂溪。濂溪留之對榻夜談，越三日，自謂有得，如見天之廣年夜。伊川亦訝其非凡，曰：‘非從濂溪來耶？’師圣后游荊門，胡訂婚留與為鄰終焉。”朱熹辨別此遺事不實：“濂溪卒于熙寧六年，而侯子靖康、建炎之間尚在。其題上蔡謝公手帖，猶云顯道雖與予為同門友，然視予為后生。則其年輩不與濂溪相接，明矣。”(《伊洛淵源錄》卷十二)朱熹此說可商議，周敦頤卒于熙寧六年(1073)，此距靖康、建炎之間(1126～1130)有五十余年，若侯仲良在二十歲高低見暮年的周敦頤，不是不成能的。
《伊洛淵源錄》又載胡安國的《與楊年夜諫書》云：“侯仲良者，往春自荊門潰卒甲馬之中脫身，相就于漳水之濱，今已兩年。其安于羈苦，守節不移，固所未有。至于講論經術，則通貫不窮；商略時事，則纖微皆察。國勢安危，平易近情休戚，凡務之切于今者，莫不留心，而皆曉也。方值艱難之時，而使此輩人老身貧賤，亦可慨矣。”(同上)侯仲良自兵亂中脫身，“相就于漳水之濱”，當即在靖康、建炎之間，其“游荊門，胡訂婚留與為鄰終焉”。恰是在這一時期，胡宏拜侯仲良為師。
胡宏在《題呂與叔中庸解》一文中說：“靖康元年，河南門人河東侯仲良師圣，自三山避亂來荊州。某兄弟得從之游，議論圣學，必以《中庸》為至。有張燾者，攜所躲明道師長教師《中庸解》以示之。師圣笑曰：‘何傳之誤，此呂與叔暮年所為也。’……按河南夫子，侯氏之甥，而師圣又夫子猶子夫也。師圣少孤，養于夫子家，至于成立。兩夫子之屬纊，皆在其擺佈。其從夫子最久，而悉知夫子文章為最詳。其為人守道義，重然諾，言不妄，可托。”(《五峰集》卷三)由此可知，侯仲良為二程之舅的孫子，亦二程的侄女婿，他從小養于二程家，是跟從二程最久的門生。依此關系，其“悉知夫子文章為最詳”當不是虛言。
胡安國、胡宏與侯仲良的親密接觸至多有兩年之久，湖湘學派對于“伊洛淵源”的認識當深受侯仲良的影響。侯仲良早年曾拜訪過周敦頤，“自謂有得，如見天之廣年夜”，這對于北宋后濂溪著作的流傳實具有關鍵意義。現傳周敦頤的《太極圖說》和《通書》，最早即出自侯仲良，而最早為其作“序”的就是胡宏。在胡宏作“序”的《通書》后，有祁寬寫的《通書后跋》：
《通書》即其(周敦頤)所著也，始出于程門侯師圣，傳之荊門高元舉、朱子發，寬得之于高，后得之于朱；又后得和靖尹師長教師所躲，亦云得之程氏，今之傳者是也。逮卜居九江，得舊本于其家，比前所見，無《太極圖》。或云圖乃手授二程，故程本附之卷末也。校訂舛錯三十有六字，疑則闕之。(《周子全書》卷十一)
此“跋”作于紹興甲子(1144)，當時朱熹十四歲。祁寬是尹焞門生，他先得《通書》于侯仲良所傳之高元舉，后得之于朱子發(震)，又后來在尹焞門下得其所躲。侯氏和尹氏所傳《通書》在卷末都有《太極圖說》，而祁寬在九江周敦頤家所得舊本沒有《太極圖說》。“或云圖乃手授二程，故程本附之卷末也”，此“或云”很能夠出自侯仲良(若出自尹焞，則祁寬當直書其師之名)。尹焞是程頤暮年門生，他所躲《通書》及《太極圖說》乃“得之程氏”。但二程和尹焞等一向沒有將《太極圖說》示人，若無侯仲良所傳，則朱震不成能于紹興五年(1135)在所上《進周易表》中包含《太極圖說》，而尹焞也仍能夠將《通書》及《太極圖說》躲不示人。借使倘使真這般，那么《太極圖說》就能夠湮沒不聞，而朱熹也就不成能將其作為“伊洛淵源”的開山之作。
侯仲良“有《論語說》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏”。胡宏早年還編有《程氏雅言》，現傳《五峰集》中有胡宏所作《程子雅言前序》和《后序》，這兩篇序文不僅高度確定了二程接續孟子以后掉傳的儒家境統，並且將其與王安石、蘇軾和歐陽修之學作比較，認為王、蘇、歐陽之學各有所偏，只要“西洛程伯淳、其弟正叔二師長教師者，天實生之，當五百余歲之數，稟真元之會，紹孔孟之統，振六經之教”(《五峰集》卷三《程子雅言后序》)。胡宏辨別北宋各學派的分歧特點，他要繼承和發揚二程的洛學，這是非常明確的。不僅這般，胡宏還最早提出了始自濂溪的道學(包養留言板理學)譜系，這對于朱熹有主要包養故事的影響。其《周子通書序》云：
《通書》四十一章，周子之所述也。……程明道師長教師嘗謂門門生曰：昔受學于周子，令尋仲尼、顏子所樂者何事。而明道自再見周子，吟風賞月以歸。……今周子啟程氏兄弟以不傳之學，一回萬古之光亮，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。……人有真能立伊尹之志，修顏回之學，然后知《通書》之言包含至年夜，而圣門事業無窮矣。故此一卷書，皆發端以示人者，宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《年齡》《語》《孟》同風行乎全國。(《五峰集》卷三)
這篇序文明確了周敦頤“啟程氏兄弟以不傳之學”的位置，高度評價周敦頤之功“蓋在孔孟之間”，又說《通書》“宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《年齡》《語》《孟》同風行乎全國”，這為此后朱熹最終確立周敦頤的理學之開山位置奠基了基礎。
胡宏不僅表揚周敦頤之學，並且表揚邵雍和張載之學，從而提出了“北宋五子”的道學譜系。他在《橫渠正蒙序》中說：
我宋授命，賢哲仍生，舂陵有周子敦頤，洛陽有邵子雍、年夜程子顥、小程子頤，而秦中有橫渠張師長教師。師長教師名載，字子厚……與二程子為至交。知禮成性，道義之出，粹然有光，關中學者尊之，信包養網ppt如見夫子而親炙之也。……著書數萬言，極六合陰陽之本，窮神化，一天人，所以息邪說而君子心，故自號其書曰《正蒙》。其志年夜，其慮深且遠矣。(《五峰集》卷三)
胡宏在這篇序中將周、邵、二程和張載并列包養app，此即“北宋五子”的譜系，亦即朱熹所編《伊洛淵源錄》的譜系。據朱熹所說，《伊洛淵源錄》中有邵雍是“書坊自增耳”(《語類》卷六十)，但這也正說明胡宏提出的這一譜系的影響之年夜，朱熹對此并未包養違法加以反對(只是在《近思錄》中消除了邵雍)。
胡宏作《橫渠正蒙序》的時間年夜約在作《周子通書序》稍后。湖湘學派重視《正蒙》，自胡安國始。晁公武《郡齋讀書志》卷三上著錄“《正蒙》書十卷”，陳振孫《直齋書錄解題》卷九亦著錄“《正蒙》書十卷”，解題云：“崇文校書長安張載子厚撰，凡十九篇……又有待制胡安國所傳，編為一卷，末有行狀一卷。”按，晁、陳兩書所錄“《正蒙》書十卷”，當即胡宏在《橫渠正蒙序》中所說“今就其編，剔摘為內書五卷、外書五卷”的合編。胡安國所傳的《正蒙》一卷，能夠是其選編的《正蒙》語錄。概言之，《正蒙》在南宋初期的流傳，亦如《通書》及《太極圖說》的流傳，與胡氏父子有親密的關系。
四、朱子集“濂洛關閩”之年夜成
朱熹說：“熹自十四五時得(二程和張載)兩家之書讀之”；又說：“熹自蚤歲既幸得其(周敦頤)遺編，而伏讀之初，蓋茫然不知其所謂，而甚或不克不及以句。壯歲，獲游延平師長教師之門，然后始得聞其說之一二。”(《白文公函集》卷八十一《周子通書后記》)按，朱熹十四歲時即祁寬寫《通書后跋》的紹興甲子年(1144)，朱熹初見李侗是在紹興二十三年(1153)，四年后乃正式受教于李侗。紹興三十年(1160)，朱熹將周敦頤的《通書》寄予李侗，李在回信中說：
承惠示濂溪遺文……極荷愛厚，不敢忘，不敢忘。邇書向亦曾見一二，但不曾得見全本，今乃得一觀，殊慰卑抱也。……嘗愛黃魯直作《濂溪詩序》云：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”此句描述有道者氣象絕佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。(《延平答問》)
朱熹所寄《通書》，當即《太極圖說》附于《通書》卷末的版本。李侗確定《通書》，亦如他對朱熹的一貫教導，是從內心存養以觀氣象的角度加以確定。
李侗于隆興元年(1163)去世。三年之后，朱熹有“丙戌之悟”(所謂“中和舊說”)，此“悟”就是受湖湘學派的影響，認為“性”是未發，台灣包養“心”是已發。在“丙戌之悟”的當年，朱熹編成《周子通書》，此為《通書》的長沙本，即依胡宏所定則次，《太極圖說》仍附于末章的版本。乾道四年(1168)，朱熹校訂二程的《遺書》、《外書》、《文集》和《經說》等著作。通過對二程關于心、性、情的諸種說法進行反復思慮，朱熹又有“己丑之悟”(1169，所謂“中和新說”)，放棄了“中和舊說”的以心為已發的觀點，而改為“心”有體有效，未發之“性”為體，已發之“情”為用，“心統性格”是也。朱熹說：“‘心一也，有指體而言者，有指用而言者。’伊川此語，與橫渠‘心統短期包養性格’類似。”(《朱子語類》卷九十五)“程子論心，惟《答呂與叔書》最后一篇為盡。而張子所謂‘心統性格’亦為切要。”(《四書或問》卷三十六)。“己丑之悟”是朱熹思惟臻于成熟的一個標志。
在“己丑之悟”的同年，朱熹重編周敦頤的《太極通書》。這次重編對于朱熹確立“伊洛淵源”的道學譜系和其自己思惟體系的建構具有主要意義。他提出：
蓋師長教師之學，其妙具于太極一圖。《通書》之言，皆發此圖之蘊。而程師長教師兄弟語及生命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之誠、動靜、感性命等章，及程氏書之《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇，則可見矣。故潘清逸志師長教師之墓，敘所著書特以作《太極圖》為稱首。然則此圖當為書首，不疑也。(《太極通書后序》建安本)
朱熹把《太極圖說》移到《通書》各章之前，其文獻依據就是潘興嗣(清逸)所作《濂溪師長教師墓志銘》敘周敦頤著有“太極圖易說易通數十篇”，而其深意是他認包養網車馬費識到濂溪之學“其妙具于太極一圖”，《通書》之言“皆發此圖之蘊”，且二程“語及生命之際，亦未嘗不因其說”。如前所述，二程的《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子所好何學論》實際上只是“祖述”了《太極圖說》中“二五之精”以下的內容，而肇端的“無極而太極”至“分陰分陽，兩儀立焉”是二程所要回避的。二程不言“無極”和“太極”，亦不言從“太極”到“兩儀”的六合分化過程。而朱熹在此所謂二程“語及生命之際，亦未嘗不因其說”，實已把二程以及道南學派的心性理論上達于本體—宇宙論，并且把二程之“理”解釋為“太極”。
從乾道六年(1170)到乾道八年，朱熹經過與張栻、呂祖謙等人的往復商議，修正完成了《太極圖說解》、《通書解》和《西銘解》。在《太極圖說解》中，朱熹強調：
無極而太極，非太極之外，復有無極也。
蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。
這是以二程的理本論來詮釋周敦頤的“太極—陰陽”說包養網站。“(太極)動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉”，這在二程的理本論思惟中是沒有的，朱熹以“有太極，則一動一靜而兩儀分”釋之，對“兩儀”沒有明確的解釋，后來說：“分陰分陽，兩儀立焉，兩儀是六合，與畫卦兩儀意思又別。……方渾淪未判，陰陽之氣，混雜幽暗，及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。”(《朱子語類》卷九十四)又說：“未有六合之先，畢竟也只是理。……有理便有氣風行，發育萬物。”“六合初間只是陰陽之氣，這一個氣運行，磨來磨往，磨得急了，便拶許多殘餘，里面無處出，便結成個地在中心。”(《朱子語類》卷一)這與二程的理本論不講“太極生兩儀”，而多從“六合設位，而易行乎此中”講起，是分歧的。
朱熹把《太極圖說》作為“伊洛淵源”的開端，便使他所詮釋的理本論思惟更多地加進了宇宙論的內容。在《太極圖說解》中，朱熹確定了程頤所謂“動靜無端，陰陽無始”，故在“理氣先后”的問題上沒有提出“理生氣”或“理包養app在氣先”之說。但張栻《答朱元晦》信中有云：“伯恭昨日得書，猶疑《太極說》中體用先后之論。”(《南軒集》卷二十)呂祖謙《與朱侍講》信中也說：“向承示以刊定《太極圖說解》……所先欲請問者，如《易傳序》‘體用一源，顯微無間’，先體后用，先顯后微之說，恐當時未必有此意。”(《東萊集》別集卷七)觀此可知，在朱熹的原稿中本有“體用先后”之論。朱熹在同時期寫的《答楊子直》信中也說：“熹向以太極為體，動靜為用(11)，其言固有病，后已改之曰‘太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也’。”(《白包養條件文公函集》卷四十五)在刊定的《太極圖說解》中已無“體用先后”之論，朱熹在《答楊子直》信中也說：“五行陰陽，陰陽太極，則非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也。”但朱熹在《太極圖說解后記》中針對“有謂體用一源，不成言體立而后用行者”，批評說：“所謂一源者，是豈漫無精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。”觀此可知，朱熹當時雖然沒有提出“理生氣”，但在他的思惟中實已內蘊了“先有此(理)而后有彼(氣)”的觀點。
此后，朱熹在與陸九淵關于“無極而太極”的辯論中提出：
周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不可乎陰陽之中……(《白文公函集》卷三十六《答陸子靜》)
所謂“在無物之前”、“在陰陽之外”即已包括了“理在氣先”的思惟，故黃宗羲評論說：“此朱子自以理氣先后之說解周子。”(《宋元學案·濂溪學案下》)陳來說：“朱陸之太極辯……標志著朱子理在氣先思惟的明確構成。”(12)朱熹暮年傾向于理對氣的“邏輯在先”說，即所謂：
理與氣本無先后之可言，但推上往時，卻如理在先，氣在后類似。(《朱子語類》卷一)
要之也先有理。只不成說是本日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。(同上)
所謂“本無先后之可言”，是講理氣在時間上無先后；所謂“也須有先后”，是講理的“邏輯在先”性，理終歸是氣的“來源根基”。朱熹在《答趙致道》信中說：“若論來源根基，即有理然后有氣。”(《白文公函集》卷五十九)朱熹的世界來源根基論，便是以“理”為來源根基的本體—宇宙論。
朱熹在作《太極圖說解》的同時也完成了《西銘解》(在《西銘解》中貫徹了《太極圖說解》的思惟)。這兩部書標志著在朱熹的思惟中“伊洛淵源”道學譜系的構成，也標志著朱熹自己的思惟體系的樹立。乾道九年(1173)，朱包養一個月熹編成《伊洛淵源錄》；兩年之后，即淳熙二年，朱熹與呂祖謙合編成《近思錄》。在《近思錄》中，支出周敦頤、二程和張載的624條語錄，分為十四卷。其首卷講“道體”，開篇就全文錄進了周敦頤的《太極圖甜心花園說》，以此統率二程與張載所言的“道體”，然后又分設“為學大體、格物窮理、存養、改過、齊家、出處、治體、軌制、處事、教學、警惕、辨異端、圣賢氣象”等綱目。這樣就把周、張、二程之學統合為一個思惟體系，這個思惟體系實際上也就是朱熹的思惟體系，換言之，便是“濂洛關閩”的思惟體系。
在編成《近思錄》的兩年之后，即淳熙四年(1177)，朱熹又完成了他最特別包養金額撰著的《論孟集注》及《論孟或問》。先此，朱熹在完成《太極圖說解》和《西銘解》的乾道八年(1172)已編成《論孟精義》，此書“取二程、張子及范祖禹、呂希哲、呂年夜臨、謝良佐、游酢、楊時、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之說，薈萃條疏”(《四庫全書總目撮要》)，以為解釋《論語》《孟子》之“精義”。五年之后，朱熹撰成包養妹《論孟集注》。關于《精義》與《集注》的區別，錢穆師長教師論之曰：
至朱子四十三歲，又成《論孟精義》……此時朱子在年夜體上，還是從程門上窺二程，從二程上窺孔孟。惟于程門諸儒，已漸悟其有掉師旨。
至朱子四十八歲時，《論孟集注》、《或問》成書。此時，朱子已認《精義》中說得沒緊要處多，故只約其精煉妙得本心者為《集注》，又疏其所以往取之意為《或問》。至是而朱子始自出手眼，尤于二程門人諸家說多所擺棄。(13)
所謂“朱子始自出手眼”，就是在朱熹完成了對“伊洛淵源”道學譜系的詮釋并構成了本身的思惟體系之后，乃自出己意而作《論孟集注》。
朱包養俱樂部熹的《年夜學章句序》和《中庸章句序》署為淳熙己酉(1189)作，而此兩序“是由淳熙四年序定《年夜學章句》和《中庸章句》所作的序修正而來”(14)。依此說，朱熹的《學庸章句》和《論孟集注》(合稱為《四書章句集注》)都作于淳熙初年，它們與《近思錄》是統一時期的著作。朱熹說：“四子，《六經》之階梯；《近思錄》，四子之階梯。”(《語類》卷一○五)所謂“四子”不僅是指孔、曾、思、孟所作的《四書》，實際上還包含了朱熹為《四書》作的《集注》。在此意義上，亦可謂：“《四書集注》，乃《六經》之階梯；而《近思錄》，乃《四書集注》之階梯。”也就是說，若要懂得儒家的《六經》，乃須通過《四書集注》；而朱熹所編《近思錄》，即他對周、張、二程思惟的詮釋，乃成為他“自出手眼”而作《四書集注》的階梯包養情婦。
《宋元學案》說朱子的思惟“致廣年夜，盡精微，綜羅百代”，這是與朱子集宋代表學之年夜成、構成了“濂洛關閩”的思惟體系相聯系的；錢穆師長教師說宋代的“創通經義，其業至晦庵而遂”(15)，這也是以朱子完成了《四書章句集注》為其重要標志的。
【注釋】
①參見李申《話說太極圖》，知識出書社1992年版，第23～29頁。
②參見李申《我與周氏太極圖研討》、張其成《周敦頤〈太極圖〉考》，兩篇均載于劉年夜鈞主編《象數易學研討》(第二輯)，齊魯書社1997年版。
③這近似于德國哲學家康德所說：“人類的意志既然因為不受拘束之故可以直接收品德法則的決定，因此假如對這個動機工夫純熟，不加勉強，那么最后也會在主觀上產生一種高興的情感。”包養一個月“這種快樂，這種自得之樂并不是決定行為的道理，只是意志單受感性直接決定一事才是這包養行情種快樂感覺的本源……”見康德《實踐感性批評》，廣西師范年夜學出書社2002年版，第27、112頁。關于儒家的“道義之樂”與康德所說由品德法則決定的“自得之樂”的異同，參見拙文《儒家的“樂”與“憂”》，載《中國儒學》第三輯，中國社會科學出書社2008年版。
④度正作《周敦頤年譜》有云：“師長教師遂扶(母)柩厝于龍圖公墓側。是歲居潤，讀書鶴林寺。時范文正公、胡文恭諸名流與之游。”
⑤錢穆說：“理學興起以前，已先有一大量宋儒，此一大量宋儒，早可稱為是新儒。”“而北宋之理學家，則尤當目為新儒中之新儒。”見錢穆《朱子學提綱》，生涯·讀書·新知三聯書店2002年版，第8、16頁。
⑥參見拙文《范仲淹與胡瑗的教導思惟》，《杭州研討》2010年第2期。
⑦胡瑗《周易口義》卷一云：“蓋性者生成之質，仁義禮智信五常之道，無不備具，故稟之為正性。喜怒哀樂愛惡欲七者之來，皆由物誘于外，則情見于內，故流之為邪情。唯圣人則能使萬物得其利，而不掉其正者，是能性其情，不使外物遷之也。”
⑧陸九淵在《與朱元晦》信中說：“二程言論文字至少，亦未嘗一及‘無極’字。”其實，二程不僅不言“無極”，並且不言“太極”。現傳《二程集》中《程氏易傳》有兩篇序，首篇是《易傳序》，此序明標“河南程頤正叔序”，又有一篇《易序》，未簽名作者，此中有云：“陰陽，一道也。太極，無極也。”此《易序》是后人補進，且與朱熹的《周易本義》用了統一篇序。據朱熹門生熊節編的《性理群書》，此《易序》當為“文公師長教師”所作。除此之外，《二程集》中都不講“無極”和“太極”。
⑨如程顥說：“‘六合設位，而易行乎此中矣。’‘乾坤毀，則無以見易；易不成見，則乾坤或幾乎息矣。’易是個甚？易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事盡天理即是易也。”(《程氏遺書》卷二上)“‘六合設位，而易行乎此中’，只是敬也。敬則無間斷，體物而不成遺者，誠敬罷了矣，不誠則無物也。”(《程氏遺書》卷十一)“‘六合設位，而易行此包養合約中’，何不言人行此中？蓋人亦物也。若言神行乎此中，則人只于鬼神上求矣。若言理言誠亦可也，而特言易者，欲使人默識而自得之也。”(同上)
⑩《白文公函集》卷五十八《答宋深之一》：“晚世年夜儒如河南程師長教師、橫渠張師長教師……熹自十四五時得兩家之書讀之，至今四十余年，但覺其義之深、指之遠。”
(11)朱熹“以太極為體，動靜為用”，與他早年向李侗提出以“太極”為“未發”，以“太極動而生陽”為“已發”有類似之處。
(12)陳來：《朱熹哲學研討》，中國社會科學出書社1988年版，第15頁。
(13)錢穆：《朱子學提綱》，第182頁。
(14)束景南：《朱子年夜傳》，福建教導出書社1992年版，第377頁。
(15)錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館1997年版，第7頁。
責任編輯：姚遠