【崔翔】教化之道，一以貫之——李景林《教化求包養經驗儒學續說》讀后

教化之道，一以貫之

——李景林《包養平台教化儒學續說》讀后

作者：崔翔

來源：《國際儒學》2021年4期

 

關于“中國哲學”，論者有所謂“哲學在中國”與“中國的哲學”之爭。前者多以為“哲學”自始至終都是東方思惟的特定產物，中國現代并沒有也不成能有所謂的“哲學”，因此中國哲學無非是“哲學在中國”，其研討內容依然是東方哲學，并不具有地區性或平易近族性；后者雖然在必定水平上承認中國哲學的外鄉化特征，卻又往往墮入東方哲學的概念系統、思惟框架與解釋形式之中，將中國舊有的思惟資源視為可肆意剪裁的資料，以在此中找尋能夠與東方哲學所尋求的宇宙論、本體論、知識論等相包養價格ptt嵌套的部門。但無論哪種取徑，都自始自終地伴隨著對中國哲學符合法規性的質疑，而其根由，乃是出于一種價值崇奉與文明認同上的沒有方向。

 

與此二者分歧，李景林師長教師認為，哲學作為一種與人之實存親密相關的學問，本即以個性化的方法表現廣泛性的理念，是以，他多年來一向主張儒學應堅持本身作為哲學或形上學的研討標的目的，以期從傳統經典之內在性命整體性及連續性方面建構真正屬于當代中國的哲學形態，重塑中華文明血脈的主體意識。[1]分歧于以往的中國哲學著作，李景林師長教師新著《教化儒學續說》并非以哲學史或經典闡釋為中間。其所反復請安者，一則是要對當今時代最焦點、最尖銳的包養ptt崇奉建構及文明焦慮問題予以哲學回應，以供給思惟計劃與實踐法門；二則強調中國哲學應樹立獨特的方式論自覺，以此廢除一切對中國哲學符合法規性的質疑。

 

《教化儒學續說》一書由六編和兩個附錄構成，近五十萬言，體現了著者對教化儒學的最新包養犯法嗎思慮結果，創見甚多。是書起首探討了儒學作為一種哲學體系與社會崇奉系統畢竟是什么關系這一課題，著者認為“儒學雖是哲學而非宗教，卻又具有宗教性與普泛的教化效能”[2]。“次編”剖析了儒學“教化”作為一種存在實現先行的觀念，若何落實于儒家的人道論之中，對先秦孟子、荀子之人道論提出了新穎的理論闡發。儒學的教化不是空泛的理論言說，它最終指向圣賢之道的成績與發明，“三編”對儒學的圣道傳承譜系如孟子、朱子之道統加以探討，強調先賢的道統與學統意識，對當下中國思惟和哲學的重建具有不成或缺的借鑒意義。儒家教化之道，是一種誠于中形于外的合外內之道，“四編”即著力探討了個體之獨立人格與倫理政治次序之相互通達與成績之論題。儒學的教化緊密地關聯于當下的社會生涯，“五編”以專題短論的情勢探討了包養網ppt教化儒學視域下的德性、技藝、知識之關系，人文崇奉與科學感性的異同，文明的焦包養情婦慮與認劃一現實話題。儒學的教化作為一套思惟體系，同樣重視思惟表達的方式，而關于中國哲學研討方式的問題也恰是近年來學界所特別關心的話題。“六編”表達了著者對此問題的睿見，認為“中國當代哲學研討所面臨的一個主要問題，就是它的方式與內容的分離”，解決之道即在于“將方式收歸內容”。本書還有“附錄”兩編，其一是有關書評、書序、訪談等文字，以一種更為親切易懂的情勢體現了著者的教化思惟；其二是兩篇研討教化儒學的論文，對懂得教化儒學實有輔助之效。

 

全書精義披陳，以下謹就教化儒學所論之崇奉、文明、方式三方面，略抒讀后之感。

 

一、崇奉建構

 

儒學作為一種哲理體系并非宗教，卻在傳統社會的崇奉系統與風俗教化之中承擔著某種宗教性的效能。此種宗教性畢竟應當若何懂得？其對當代中國價值掉范與崇奉建構問題又有何啟示？《續說》開篇即予呈示。

 

在《義理的體系與崇奉的系統》一文中，著者指出，若要準確懂得儒學的宗教性，既不克不及在哲學、宗教之定義的問題上兜圈子，也不克不及將中國現代社會固有的神靈崇奉與宗教儀文籠統地歸之儒家，因為前者無法公道地說明作為一種哲學體系的儒學何故能夠具有類似于宗教性的效能，后者則忽視了儒學與宗教的本質區別。為打破這一僵局，著者轉而從發生學的角度考核儒家哲理體系與上古社會崇奉系統之間的區別及聯系。在以孔子為宗師的儒家學派正式興起之前，殷周社會之中業已存在一種延續已久的天帝鬼神系統，但由于中國文明本即具有“連續性”“整體性”及“內在關系論”諸特征，這種以天帝至上神為中間的崇奉體系雖然具有必定的意志氣力，卻內在貫通并展現于人倫世界之中，其人格性的特征漸次弱化，由此“構成了一種神性長期包養內在于存有的、整體論或內在關系論的崇奉系統”[3]。儒家“神道設教”的教化方法即奠定于此。

 

但是，前孔子時代憂患意識之醒豁畢竟尚未在主體德性層面達到自覺，而毋寧說是一種出于功利動機與后果主義的考量。儒家義理系統實現之衝破，即在于對前代崇奉系統所進行的創造性轉化，這種轉化重要體現在三個方面：其一，發現“仁”作包養網評價為人之為人最本己包養站長的能夠性，進而確立人道本善的價值取向作為社會崇奉系統之自律基礎與價值根源；其二，以一種“如在”的態度消解鬼神觀念的奧秘性與功利性，從頭樹立“鬼神”作為終極關懷的神圣性意義，進而喚起人內心真實的誠敬；其三，因任傳統儀軌系統并對其作出包養俱樂部哲理化、人文明的解釋，以重建禮樂文明之生涯樣式。[4]可見，儒家思惟體系乃是對傳統社會宗教系統的反思與超出，而同時又能與之堅持著相關性與符合性，這使得它不僅擁有極年夜的普適性與包涵性，且具有頑強的性命力。

 

著者更指出，當代中國社會之所以面臨價值歪曲、崇奉缺掉等問題，其本源即在于哲學理論之游談無根及社會生涯之無依無靠。而其實踐之方，則在于點出“教化的平易近間性”。[5]有學者曾提出，中國傳統社會之中存在一個“儒家文明的不安寧層”[6]。這“不安寧層”，其實就是指社會下層國民，亦或“平易近間”。雖然儒家在理學興起后從頭把握了話語權并試圖重建社會禮儀系統，但帝國內部自上而下的教化體系對社會下層日漸掉往其實際的引導才能，是以釋教、道教、基督教等宗教崇奉便在平易近間廣泛傳播開來。所謂“平易近間”，其實是泛指不受官方意識形態所把持的區域；而教化的平易近間性，則指向“價值上的不受拘束選擇”及“學術上的不受拘束思慮和不受拘束講台灣包養網學的精力”[7]。之所以出現這種“不安寧層”，重要緣由即在于當權者僅賦予教化以意識形態的強制性與灌輸性，而忽視了其平易近間性。這般則教化必將與平易近眾脫離，無法符合當下社會生涯的時代性理念。誠如著者所言：“中國文明和哲學的現代形態的建構，是學院派所不成推辭的責任和歷史任務。但只要它在精力上已轉化為社會的、平易近間性的，它的任務才是有用的和具有真諦性價值的。”[8]

 

二、文明焦慮

 

海德格爾在《存在與時間》中以Ang包養意思st這一基礎現身情態作包養站長為此在別具一格的展開，此Angst凡是譯為“畏”，但其基礎意涵乃是“焦慮”。他說：“在畏中人覺得‘茫然掉其地點’……但茫然駭異掉其地點在這里同時是指不在家。”[9]人在焦慮（畏）的展開中之所以會“茫然掉其地點”，乃是因為焦慮并非對象化的——其所焦慮者并非任何世界之內的存在者，而是“活著自己”，即此在之整體性的保存際遇。“哲學是真態的懷鄉病”，這種存在性的焦灼透顯出現代人廣泛的不在家狀態——人，畢竟是無家可歸，還是有家而不克不及歸之？這種懷鄉病并非一種復古主義的鄉愁，而是一包養意思種存在焦慮，亦或文明焦慮。

 

舊有關于文明焦慮的討論，多聚焦于現象層面上各種好處沖突之心思和情緒表現，而李景林師長教師認為：“文明焦慮乃由自我認同之危機而起，是存在性的自我認同和精力價值之可看而不成即所產生的一種保存情緒，具有一種立體性和深度感，非可僅從立體性的牴觸沖突來懂得。”[10]文明焦慮乃是一種本真的保存情緒，一種對人之價值本源的焦思與苦索，其存在自己并非壞事。但當代社會中所充滿的憤懣情緒與彌漫的惡意并非一種文明焦慮，而只是私己性的好處沖突所引發的功利心態。事實上，此在之真實存在恰在一種本真的文明焦慮之中得以表達。當孔子困頓于匡之時，心中非但不曾有絲毫苦悶之情，其所發之言語卻更展現了人格的矗立與性命的飽滿：“包養甜心文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如甜心花園予何！”（《論語·子罕》）“文不在茲乎”無疑是一種深層次的文明焦慮，但這種焦慮，實伴隨著文明自覺與文明自負的樹立，而所以這般，乃在于內在獨立人格的完美，儒家稱之為“獨”。

 

在《“遯世無悶”與“人不知而不慍”》一文中，著者即指出，儒家特別重視正人人格的獨立性和獨特徵。[11]在《形而上學》的開篇，亞里士多德曾說：“只要在所有的生涯必須都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的處所，那些既不供給快樂、也不以滿足必須為目標的科學才起首被發現。”[12]東方哲學無疑是屬于貴族和有閑階級的，也許是因為生涯的充裕能夠保證他們不再“摧眉折腰事權貴”。與此相反，晚期中國哲學家關注的恰好是處于貧苦和困頓生涯境況中的人的心態，故而孔子稱贊顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。”（《論語·雍也》）儒家哲學的此種特點，著者將之歸納綜合為“正人獨立人格表現的際遇性”[13]。在生涯充裕之時，人之行為選擇的品德意義尚不顯明，如窮人捐錢雖多也未必說明其人格的高貴性；而當人處于困厄之時，其進退取舍方能真正體現人格之獨立。上述子畏于匡而心系文脈、包養ptt回在陋巷仍不改其樂便說明了這個事理。從深層的角度看，其緣由乃在于人之氣血性命與才性知能必須經歷練、升華而后才幹擺托天然因果律的束縛而轉變為德性性命的結構性內容，若缺少此上達之向度，則人之性命只是現成平鋪而無內在的超出價值。《中庸》言戒慎恐懼、言慎獨，其終極指向便是對廣泛超出之天命的“獨知”，所謂“知我者其天乎”，惟其這般，個體心靈才幹具有獨立性、獨特徵、自足性、完滿性，是謂“獨體”。

 

當然，所謂戒慎恐懼，其本質亦是一種對不成見聞之物（天命）之畏，或焦慮。在畏-焦慮的展開中，此在將本身帶到它眼前，從而產生一種本源性的迷惑。由于自我認同的缺掉，此在“茫然掉其地點”，認不出它本身，因此無家可歸——“東方哲學史是一部沒有家的歷史。”[14]而中華文明的獨特之處恰好在于她的連續性——時刻眷戀著她的“家”，著者前所撰《知止三義與文明認同》諸文[15]便對此多有措意。此次著者更進而指出，在此“回家”之文明認同的歷程中，這一“文明焦慮的陣痛”是必不成少的，它終將成為“為個體性命灌注立體性和深度感的積極歷程，亦即成為個體存在在文明傳統的整體性中不斷‘確認’本身并‘實現’本身的內在性命過程”[16]。而個體之文明焦慮包養站長或存在焦慮，其實便是對天命的戒懼與承擔，甜心寶貝包養網而此種天命，即展開在“文不在茲乎”的歷史任務感中。昔馮友蘭師長教師作《貞元六書》，“貞”者，冬也、正也，“元”者，春也、生也，其意即平易近族當于此凜冬困厄之時應貞定守正，以啟元德，下開文脈，此是儒者于文雅傳承之醒覺與擔當。

 

三、方式反思

 

現代社會所面臨的崇奉缺掉與文明焦慮問題在中國哲學領域的集中反應便是世紀初所產生的“中國哲學符合法規性”問題。論者曾有“魂不附體”或“妾身未明”之論，其要在感歎軌制化儒家解體后中國哲學的孤獨無依狀態。李景林師長教師則以為，此種“政教分離”本是甜心寶貝包養網一種歷史的進步，正有利于凸顯個體心靈自作主宰的不受拘束性，因此無需悲嘆。[17]其實，百年來中國哲學學科建設所存在的最基礎問題乃在于“方式與內容的疏離”。[18]

 

哲學本是關乎人之心靈生涯的個性化的學問，中國哲學之功夫論尤其重視這種自家的受用性包養網單次。杜維明師長教師曾指出，中國哲學并非認知型思維，而是體知型思維。[19]從課本上學習的知識，如1+1=2，屬于以感性認識為基礎的認知型思維；而學自行車或學會泅水，則依附的是以肉身親身經歷為基礎的體知型思維，釋教常說之“如人飲水，心裡有數”，亦復如是。杜師長教師此說很好地提醒了中國哲學的特徵，其實何止中國哲學？哲學自己便是一種“獨知”。李景林師長教師說：“普通科學的方式，可具有某種‘現成’性與廣泛可重復的實操性，而哲學的方式卻必須依止于其獨有的內容乃能實現本身本有的意義。”[20]科學之所以為科學，在于其“公個性”與“可重復性”；而哲學家所以為哲學家，或許正在于其“獨特徵”或“不成重復性”。任何一種思惟的展開，都有其內在的邏輯體系和心路歷程，其所包養dcard呈現出的方式本是內在于這一思包養平台惟之中的。或許說，思惟的展開便是特定性命的展開，而任何一種性命、思惟、文明都有其獨特的包養軟體內涵，其本質正是不包養dcard成重復的。反觀百年來中國各學科的建設歷程，卻幾乎都是一種照搬東方學術分科規范及研討范式的“拿來主義”。“中體西用”之初志乃是包養價格為保留中華文明的主體性，但這包養管道種“移植”或“嫁接包養心得”式的理路卻使得中國現代學術成為無源之水、無本之木，因此掉往了創造性的基包養網站礎。

 

恰是在這個意義上，著者提出了“將方式收歸內容”的思惟主張。這當然不是說要完整回歸傳統經學的研討方法，對東方學術五體投地；而是要學者回歸到經典本身的性命整體性之中進行一種創造性的轉出。關于這一點，宋儒尤其是朱子的任務具有典范性的意義，著者有專文論之。[21]而“續說之二”所收錄諸文，包養網ppt亦示學者以門徑。孔子說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明。”“將方式收歸內容”，可謂深切著明矣。

 

二十世紀末，李景林師長教師著《教養的來源根基》，以探尋中華文脈的源頭死水，其后又相繼出書《教化的哲學》《教化視域中的儒學》諸書揭橥“教化儒學”作為儒學的當代形態，此次出書之《教化儒學續說》更延續了以往的致思緒徑而又有衝破。著者積三十年之力成此諸部，其教化之道真乃體年夜思精而一以貫之矣。所謂“其見之者真，故其言之也深”，著者對中華經典文獻實有著深刻而獨到的懂得，又能用簡潔而高深的學術語言進行現代式的詮釋，其字里行間瀰漫著對賡續傳統文脈、重建人文價值的社會責任感和歷史任務感。馮芝生師長教師云：“闡舊邦以輔新命，極高超而道中庸。”其此之謂與？

 

 

注釋：
 
[1]李景林：《教化儒學續說》，北京：中國社會科學出書社，2020年，第40-50頁。
[2]李景林：《教化儒學續說》緒言，第2頁。
[3]李景林：《教化儒學續說》，第17頁。
[4]李景林：《教化儒學續說》，第20-29頁。
[5]李景林：《教化儒學續說》，第51-58頁。
[6]王汎森：《“儒家文明的不安寧層”——對“處所的近代史”的若干思慮》，《近代史研討》，2015年第6期。
[7]李景林：《教化儒學續說》，第54頁。
[8]李景林：《教化儒學續說》，第55頁。
[9]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯書店，2016年，第218頁。
[10]李景林：《教化儒學續說》，第275頁。
[11]李景林：《教化儒學續說》，第188-198頁。
[12]亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，見苗力地主編：《亞里士多德選集》第七卷，北京：中國國民年夜學出書社，2016年，第29頁。
[13]李景林：《教化儒學續說》，第189頁。
[14]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯書店，2017年，序。
[15]李景林：《教化視域中的儒學》，北京：中國社會科學出書社，2013年，第210-220頁。
[16]李景林：《教化儒學續說》，第279頁。
[17]李景林：《教化儒學續說包養甜心》，第53頁。
[18]李景林：《教化儒學續說》，第302頁。
[19]杜維明：《論儒家的體知——德性之知的涵義》，支出氏著：《靈根再植：八十年月儒學反思》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第141-143頁。
[20]李景林：《教化儒學續說》，第303頁。
[21]李景林：《朱子的思惟藍圖與當代思惟的建構》，支出《教化儒學續說》，第150-163頁。台灣包養

 

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