【宋立林】孔門后學若何進進學求包養心得術史？

孔門后學若何進進學術史？

作者：宋立林

來源：作者包養感情授權儒家網發表，原載《鵝湖月刊》第四十九卷第四期

 

《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）刊發了陳永寶、李明書、單虹澤、陳蘇珍四位青年學者對拙作《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》的評議文章。作為作者，對此深感榮幸。四位評議人，對拙作不惜溢美之詞，實不敢當；四篇文章，角度分歧，著力點有異，提出商議之處，則頗受啟發。茲就拙作的運思理路及背后的學術關懷與思惟關切作一說明，對四位評議提出的問題作一回應。

 

一、孔門后學何故進進學術史？

 

我的博士學位論文是《儒家八派的再批評——晚期儒學多元嬗變的學術史考核》，2013年由臺北花木蘭出書，2023年線裝書局出書了簡體字版。眾所周知，“儒家八派”是郭沫若根據韓非子“儒分為八”而提出的學術史概念。盡管郭沫若對儒家八派在《十批評書》里有專章的研討，可是所遺留的問題仍然多多。此后，學界對于晚期儒學或先秦儒學的研討，關注點便集中于孔子、孟子、荀子等幾位年夜儒。在郭店簡問世之前，幾乎一切的中國哲學史、中國思惟史、中國儒學史，對于先秦儒學的敘述差未幾都呈現為“孔-孟-荀”三段式，而孔門后學則被掩蔽，在甜心花園學術史上隱身。是以，良多學者將“孔門后學”這一階段視為儒學陵夷期，將“儒家八派”視為儒學sd包養內訌的標志。而隨著上世紀九十年月，郭店簡、上博簡等簡帛文獻的問世，以子思為代表的孔門后學逐漸惹起關注，一度成為顯學。儒家八派和孔門后學由此開始漸漸惹起關注，對晚期儒學史的認識也在悄然發生變化。而一包養網車馬費種“包養網推薦重寫學術史”的主張包養俱樂部也被李學勤、杜維明等前輩學者提了出來。我個人的學術尋求，就是借助于簡帛文獻出土的契機，將出土文獻與傳世文獻參互為用，讓被掩蔽的孔門后學這一晚期儒學主要環節從頭進進學術史，補足面前目今先秦儒學史的缺環。于是，我的“孔門后學”研討，重要分了兩步走。起首就是在博士學位論文中，聚焦儒家八派的學術史公案，就其所指、里籍、著作、學派特點等進行考辨，屬于學術史考核。其次，在國家社科基金項目結項結果即《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》一書中，則著重就孔門后學在對孔子思惟分歧維度的繼承與發展加以sd包養探討，有著哲學詮釋史的滋味。盡管完成了這兩部著作，離著我所等待的重寫的《先秦儒學史》還有很是宏大的距離，使我頗感學力與愿景之間的落差，難免沮包養違法喪。可是經由探討孔門后學這一段的學術史、思惟史，我堅定了一個信心，即假如缺掉了“孔門后學”這一環節，包養sd我們對孔子到孟、荀的思惟轉進是無法解釋明白的；同時，我們對晚期儒學史的豐富性也會喪掉逼真掌握。正包養故事如孫海燕兄在給拙作的《序》中所說的那樣：“七十子及其后學，才是戰國‘百家爭鳴’的中堅氣力。這一場發生在孔、孟之間的思惟史裂變，堪稱儒家思惟史的咽喉，不僅不是儒學墮入低谷的證據，反卻是儒學富有性命力的表現。它儼然是中國歷史文明長河中的‘三峽’，天高云低，危巖壁立，暗礁隱現，猿聲悲切，湍急回旋的歷史波濤中，讓我們見證了一大量仁人志士救世濟平易近的舊道熱腸。”

 

我對孔門后學的學術史貢獻、思惟史貢獻的懂得或定位，當然是以孔子思惟為圭臬的。是以，我要解決孔門后學的問題，就必須起首勾畫出孔子的思惟世界。兩千多年來，研討孔子者如恒河沙包養感情數，論著汗牛充棟。我認為孔子雖然無意建構一套思惟體系，但通過對相關文獻的梳理，我們可以發現其思惟的內在結構和體系架構。而這種結構與架構，并不是漢唐或宋明諸儒建構的結果，而是詮釋學目光必定得出的結論。孔子思惟具有“內圣外王”的體系，此中天道論、人道論、修養論和政治論是四年夜支柱，環環相扣，層層遞進，相輔相成。基于在以上四個維度上對孔子思惟的懂得，我們便能觀照到孔門后學在對儒學的晚期詮釋中所作出的貢獻。所以，整部書也是以此為焦點展開的。

 

二、性命詮釋若何能夠？台灣包養網

 

單虹澤博士在《晚期儒家詮釋學的邏輯展開》一文中，圍繞“詮釋學”對拙作進行了評議。作者起首確定了拙作“本書取材宏富，考證精詳，言必有據，文必有征，尤其重視論從史出、史論結合”，當然不乏溢美之詞，筆者權作一種等待與鼓勵！而單虹澤博士在文章最后強調：“以‘晚期詮釋’為中間討論孔門師弟的學術思惟演進，是這部新著的價值地點。”則很是契合筆者的心意。“詮釋學”是當今哲學界的顯學之一。借助“詮釋學”的視角，來觀照孔門后學的貢獻，確實是拙作的焦點。我曾經指出：“一部儒學史即是一部詮釋史。”就此而言，“以儒家八派為代表的先秦晚期儒學恰是這一闡釋、詮釋歷程的開端，也是孔子思惟獲得第一包養一個月價錢次深化的機會。孔門后學（儒家八派）構成了晚期儒學在孔子之后的第一次詮釋主體。”而當我們將視野投向詮釋學時，我們還需求稍加謹慎行事。單博士認為從最基礎上講，中國哲學與東方哲學有本質的分歧，我深以為然。儒家的學問是性命的學問，儒學的詮釋也包括著經典詮釋、哲學詮釋和性命詮釋的多重維度。我并沒有做作概念的愛好與沖動，可是當借助了詮包養網VIP釋學這一視包養犯法嗎域之后，我便察覺到中西詮釋學的異同。于是，我提出了“性命詮釋”的概念，以顏子、曾子為例，來揭橥這一儒學詮釋的主要維度。單博士對此加以肯認，使我頗有知音之感。他指出：包養網心得“以詮釋學的視野從頭審視儒家文明傳統，就不克不及僅僅著眼于經典詮釋和哲學詮釋，更需重視歷代學者對于‘道’的踐履與體認這平生命詮釋維度。”我想指出的是，性命詮釋當然體現為一種對“道”的踐履與體認，不過孔子“道成肉身”，他自己所呈現的那種性命境界，在教與學的過程中，必定深入影響那些作為親證者的門生。而這一點，便凸起反應在宋明儒者非分特別珍視的“師道”與“教化”傳統之中。儒者的性包養意思命，除了體認文本中的“道”之外，還必定有賴于同“證道者”“先知先覺者”性命的親近，從而獲得真正的體知。“以性命點燃性命”便成為儒家傳道的一種詮釋活動。而這樣一種“中國特點”，使得中國詮釋學有了本身的價值。正如單博士所謂：“儒家詮釋學傳統可以以本身的經驗對東方詮釋學進行補充，并為構建中國詮釋學供給某種啟示。”信哉斯言！

 

三、孔門之教與孔門之學

 

“性命詮釋本質上屬于一種教化，其為人對廣泛性的詮釋情勢。”單博士的這一說法，是深入的。長期以來，諸多學者和平易近眾，基于“啟蒙”話語，對于“教化”表現出一種拒斥。以為“教化”意味著規訓和威權，其實這是一種嚴重的誤解。在我看來，孔門之教，乃是一種教化，而教化的觀念是希冀通過新平易近的過程，讓平易近眾自我明明德，自我矗立品德主體教化的過程，是不斷脫離動物性而向著人道的晉陞，實際是一種人的潛能和周全性的發掘過程。總而言之，教化不是內在的，不是強加于人的，而是人之自我成長的內在需求。由此，我還提出了“自我教化”的說法，即孔子之教化，起首是一種自我教化，然后才開啟其對門生們的教化活動，而這種教化自己也是一種“喚醒”的過程。是以，假如著眼于性命詮釋這一獨特的詮釋活動，我們便獲得了對孔門之教與學的深入懂得。

 

陳蘇珍博士《孔子育人思惟的理論結構及其現代性審思》一文便著眼于“教”與“學”對拙作加以評議。陳博士也起首對筆者“假如沒有孔門后學的不斷詮釋，儒學也就無法得以真正展開”的觀點加以首肯，進而指出：“我們確定此觀點的同時，順此思緒的發展，考慮到孔子育人思惟的現代化問題，假如說孔門后學詮釋賦予孔子思惟發展的性命力，那么儒學的現代化走向成為其性命力延續的必定。這種必定性的審思在宋傳授對孔門后學的詮釋與宋明理學理論架構中構成參照，從中亦能發掘孔子育人思惟的現代性元素。”以往我個sd包養人對于孔子的育人思惟或許教導思惟，沒有特別的懂得，往往將之平俗化解讀。不過，當我們用“性命的學問”這必定位來懂得孔子思惟和儒學，那么“教與學”便顯得非分特別主要。而包養意思當我們以此視角來楷定“孔門后學”的歷史貢獻的時候，就會發現如下事實：“孔門后學第一代的詮釋實際是基于孔子與門生之間的教學實踐展開，這是一種教與學的雙向互動。”正如陳博士所觀察的那樣，拙作恰是從“思惟叩問”與“文本論纂”兩個分歧的維度來作為孔門后學與孔子之間思惟傳承實踐的切進口的。這作為拙作第一章的內容，便錨定了孔門后學與孔子思惟之間的內在關聯。由此才會引發出后面的“性命詮釋”與“哲學詮釋”。而陳博士在評議的最后也確定地說：“孔子之‘教’與后學之‘學’的互動反饋都是孔子思惟構成與發展中不克不及被忽視的主要環節。”這也確實是拙作第一章的意圖地點。而陳博士從“學校教導要與家庭教導相分歧”“倡導因材施教的多元化與周全不受拘束的成人觀”“在教與學的實踐中重視雙主體的關照互動”等三個維度，對孔子育人思惟的現代價值及其轉化的關注，確實對筆者的所思所考又做了推進。

 

四、人道論與政治論，孰輕孰重？

 

李明書博士《略論中的人道論觀點》則緊扣“人道論”這一論域對拙作進行了評議。而眾所周包養網車馬費知，人道論問題不僅被現代新儒家視為中國學術之焦點，並且確實最受學界的關注。大師略微留心，就會發現僅以年夜陸學包養違法界為限，有關孟子人道論與荀子人道論的討論無不是近年來特別火爆的學術話題。各種解讀詮釋之作，雨后春筍般涌現出來，讓人應接不暇。這一方面說明，人道論或謂心性論是儒學研討的重頭戲；另一方面也表白其堪稱是至公案，至今眾說紛紜，無所適從。筆者雖然在書中對此做了本身的解析和闡釋，但自忖也無力徹底解決這一公案。

 

李博士在評議文章中，提出三點獻疑，即所應用的文本問題、性善之“本善”“向善”之爭和人道論與政治論在儒家系統中的輕重問題等。筆者試著就此作一回應。

 

起首，我們對《莊子》資料的引證，能否具有公道性。這乍看起來，確實觸及到李博士所追問的“畢竟多年夜水平上可以將《莊子》中關于孔子的記載視為真實的，抑或只是藉孔子凸出道家的特點”這一問題。盡管筆者有李博士所謂的“將莊子視為孔門后學的傾向”（這個問題在筆者的博士論文《儒家八派的再批評》中有所考述。我的觀點其實是莊子出于顏子之儒，而不并簡單將莊子視為孔門后學。因為正如墨子也曾學孔子之術，但最終另立學派一樣，莊子當然最基礎上是道家。但無論若何，他與孔子、顏子有著非同尋常的關系。包養平台），但我也并不主張《莊子》所述為信史。我在書中曾經明確應用了“參考”一詞來說明《莊子·天道》那則資料的位置。我對孔子人包養網ppt道論的辨析，當然有可商議之處，不過，《莊子》的資料只是一種參證，缺乏以影響整體的判斷。筆者曾在引述了該段文字之后，我明確了莊子學派是“站在儒家之外”的，並且考慮到的是，盡管老子與孔子的對話能夠為虛構，可是莊子學派之所以虛構這一對話，顯然是有目標的。也就是說，此中應該反應了莊子學派對孔子人道論的一種懂得。將此作為一種“旁觀者”視角加以參證應該是公道的。

 

李博士對孟子“性善論”的嫌疑，即孟子究竟是“性本善”還是“性向善”，也是筆者久思不得其解的“年夜哉問”。李博士提出的問題有二，一是“想清楚作者若何對待這兩種立場對于詮釋孟子性善論的意義與價值”；二是“除了這兩種立場之外”“能否必定地只能從性（疑為‘向’字）善或本善之中選擇一包養dcard種相較之下貼切的解釋，而無其他的能夠”。關于第一個問題，我今朝的懂得是，“性本善”必定包括著“性向善”，並且比單純將“向善論”更能夠確立一個“絕對的最后價值標尺”，“性向善”無法供給這樣一種“絕對的最后的價值標尺”，就像基督教的天主那樣的“感化”。至于第二個問題，我今朝尚未力加以答覆，反而更想請教李博士能否已有謎底。

 

李博士提出的第三個問題，同樣觸及到“儒家思惟的本源與焦點的理論探討”，是個“年夜哉問”。我的懂得是，人道論是基礎，政治論是主旨。這一點從孔子“修己安人”、《年夜學》“修齊治平”的結構便包養ptt可以懂得。沒有人道論作為基礎的儒家政治是不成想象的，而不指向幻想政治的人道論也是無頭腦的。儒家關注的焦點是“人”，而“人”不僅觸及品德的修身問題，並且更觸及到“群”這一政治問題。當然，儒家是將政治與教化、政治與倫理關聯起來加以解決的，與明天的政治思惟有著宏大的差異。簡單地言其輕重是不恰當的，粗魯的二分也是不成取的。

 

五、懂得孔子，離不開“天”的視域

 

天人關系是儒學的嚴重關切之一，懂得孔子是不成能離開“天”的視域的。包養違法不過，對于“天”的懂得，也是多元的。陳永寶博士在《地理考古學視域下孔子的天道觀》一文，便提出了一種很是值得關注卻為筆者所缺掉的視角：地理學。陳博士指出：“關于天道論的研討路徑，學界常用的做法是集中于形上學的角度進行包養行情討論，而對以地盤經濟為中間的形而下的角度論述較少。”其實，這種批評所指出的現象，在拙作中也是存在的。而陳博士以中華文明的農耕特征為切進口，強調“觀象授時”這一地理歷法活動的主要性，他指出：“天道觀的最後情勢來自現代先平易近為包養行情獲得豐收而對天的‘敬畏’思惟，是一種對天的尋求和模擬，以‘敬授人時’的方法體現出來。”筆者在攻讀碩士學位時期，以孔子的“易教”為主題進行文獻的研讀，便覺得要想掌握孔子思惟，是必須加上“術數”或甜心花園“方術”的佈景這一維度的。是以，筆者關注過馮時傳授的地理歷法考古方面的論著，也系統讀過李零師長教師的有關現包養網心得代方術的論著，使我們對前人思惟世界中那種地理歷法等方術底色有了更為深入的懂得。只惋惜尚未達到理論的自覺，是以在《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》當中并未順此思緒加以懂得。陳博士的這一提示，很是主要。也就是說，“形上”與“形下”不成能是完整割裂的，而是緊密相連的。從天然之天的角度來觀照孔子、儒家的“天道”觀念，是不成或缺的。否則，我們對孔子的“天人之學”的懂得能夠就是膚淺的、偏頗的。

 

以上四位青年學者對拙作的批評與贊美，都讓作為作者的我，感動且欣喜。一部著作可憂的并非遭遇批評、受人質疑，而是無人理會、乏人問津。分歧角度的評議，都會催促我繼續就先秦儒學的宏觀與微觀問題進行深刻摸索。假如回到我所關注的“性命學問”的視域甜心寶貝包養網，讀者與作者之間這樣的互動，也是儒家性命學問的一部門。愿與諸君共勉旃！

 

 

責任編輯：近復